Imprégnation, ordre de mémorisation et architecture mentale initiale

 

Imprégnation, ordre de mémorisation

et architecture mentale initiale

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

Quand on parle d’« imprégnation », on utilise un mot commode, mais trompeur. Il donne l’impression d’un phénomène quasi-mystique, alors qu’il s’agit d’un processus entièrement mécanique : la toute première mise en mémoire. Ce premier stockage n’a rien de magique ; il n’est que la conséquence du fonctionnement naturel du cerveau. Mais, parce qu’il est premier, il acquiert une importance démesurée. Les premières mémorisations sont les grandes autoroutes du système mental. Elles deviennent les matrices, les moules dans lesquels se couleront toutes les reconnaissances ultérieures.

Les tout premiers objets mentaux perçus — humains, arbres, couleurs, sons, textures — forment les empreintes initiales. Le premier humain perçu, le premier arbre, la première couleur ne sont pas seulement les premiers exemples d’une catégorie : ce sont les prototypes qui vont structurer la classe tout entière. Chaque nouvel exemplaire rencontré sera décodé en fonction de cette empreinte initiale : reconnu comme appartenant à la même nature, renforçant le noyau de la catégorie, ou s’y opposant en apportant un écart local. Mais ces écarts ne peuvent pas se multiplier à l’infini : la plasticité est grande, mais la structure de base impose ses limites. Le cerveau ne reconstruit jamais entièrement sa taxonomie : il ajuste, il affine, il ajoute des branches, mais la racine reste la première.

Chez l’humain — comme chez l’animal —, le premier objet mental majeur est presque toujours une personne. Mais dire cela n’est qu’effleurer la réalité. L’importance de la mère est encore plus grande que ce que la simple exposition première laisserait penser. Elle n’est pas seulement le premier visage : elle est le premier objet mobile, le premier vecteur d’intersections. C’est sa mobilité — ou les déplacements qu’elle impose en portant l’enfant — qui permet au cerveau en construction de croiser, superposer et découper les informations. C’est elle qui permet la fabrication progressive de la notion d’espace, puis la fabrication même des objets mentaux. Sa mobilité crée les transitions, les variations, les continuités, les ruptures : en un mot, tout ce qui donne forme au champ mental.

La mère devient ainsi l’objet organisateur, le gabarit humain initial, l’ossature sur laquelle se construira l’ensemble de la catégorie « personne ». Les autres humains viendront enrichir la classe, mais jamais la refonder. Il n’y a pas de deuxième matrice. Konrad Lorenz l’a montré : le cerveau enregistre qui est là en premier, quelle que soit la nature de cet être — humain, animal ou même machine. La mécanique l’emporte sur la symbolique.

L’« imprégnation » n’est donc rien d’autre qu’un mot pour désigner ce premier moulage de la mémoire. Ce n’est pas un phénomène culturel ou affectif avant tout ; c’est la conséquence nécessaire d’un système neuronal qui doit commencer quelque part. Toutes les fonctions mentales — attention, reconnaissance, hiérarchisation — s’appuient sur cet ordre initial. C’est l’ordre qui donne le sens.

Et parce que cet ordre est fondateur, il explique aussi pourquoi le vieillissement efface les détails, mais rarement les grandes lignes. Ce qui a été appris en premier, renforcé le plus profondément, structuré comme base, reste plus stable. Non par miracle, mais parce qu’il est devenu le noyau autour duquel tout le reste s’est organisé.

Et il est donc capital, essentiel de bien commencer l’apprentissage de bébé.

Fin — E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les loups comme pour les moutons.)

Personal Enrichment

 

The mechanisms of inequality of rights, 

and outline of an egalitarian human organization

(Truth is a public good, therefore a public service.)

This text brings together three distinct but inseparable elements: an analysis of personal enrichment, a Rational Declaration of Human Rights, and a Constitution of Associates.

The first text highlights a central mechanism of our contemporary societies: personal enrichment is not a deviation from the system, but one of its operating principles. Equality of rights is proclaimed, while inequality in the means of existing remains the rule, allowing a permanent form of blackmail to be exercised over human existence.

From this observation follows a necessity: any critique of personal enrichment remains incomplete if it does not rely on a rigorous definition of what a human being is and of what it is legitimate to impose upon them. This is the purpose of the Rational Declaration of Human Rights, founded not on morality or a mythical contract, but on a primary fact: every human being is manufactured, integrated and compelled to exist without having asked for it. Human rights are understood there as rational tools intended to limit the destructive effects of competition between beings compelled to exist, and to reduce the suffering it generates.

Finally, a Constitution of Associates is proposed, not as a foundation for human rights, but as a voluntary organization between human beings already recognized as equal in value. This constitution does not claim to be a supreme law: it organizes relations between associates in the strict respect of the previously established human rights, and aims to make mechanically impossible any domination based on the appropriation of another’s existence.

These three texts form a coherent whole. They constitute neither a political program nor a utopia, but a rational articulation between diagnosis, foundation and organization. Their aim is not to promise an ideal world, but to show under what minimal conditions equality ceases to be a proclamation and becomes a structural reality.

1 — Personal Enrichment

Modern democracies emphatically proclaim that all human beings are equal in rights. This assertion, repeated in constitutions and universal declarations, seems to offer a solid basis for any shared life: if persons are of equal worth, then their existences, their freedoms and their basic needs must be recognized with the same dignity. In reality, this proclaimed equality is contradicted by the very mechanisms that organize society. Economic inequality, far from being a marginal flaw of the system, is its inner operating principle.

The contradiction is simple: if human beings are equal, then one minute of one person’s life is worth one minute of another’s. Human life has an equal value, and this value ought to be reflected in the concrete means of existing. Yet money — which in our societies represents the power to live, to feed oneself, to find housing, to receive healthcare, to move around, to take part in the shared culture — is distributed according to criteria that have nothing to do with human equality. Equality in principle is immediately dissolved by a material inequality: the distribution of money and therefore of conditions of existence.

From then on, it must be said clearly: democracies artificially separate rights and the means to exercise those rights. They guarantee abstract equality, but refuse concrete equality. This decoupling is the fundamental ruse on which the social order rests: it allows the affirmation of equality while organizing hierarchy, domination and personal enrichment. To maintain this contradiction, a legitimizing discourse must be manufactured: merit. People are made to believe that enrichment comes from personal qualities, whereas society itself manufactures individuals biologically, socially and culturally, and randomly allocates to them bodies, brains and opportunities. Merit is not a cause, but a story, an ex post justification, intended to make people accept that some lives are worth, materially, a thousand times more than others.

The result is a paradox that has become invisible through habit: democracies affirm that all existences are of equal worth, but immediately organize an economic hierarchy that measures lives according to their market value. Thus, one hour of work may be worth a negligible amount or, on the contrary, a fortune, without this reflecting anything other than social position or the individual’s capacity for extraction. Salary is not the reward for responsibility, but the sign of a rank within a manufactured structure.

The very notion of responsibility illustrates this reversal. The error of a worker, visible and measurable, is immediately sanctioned: responsibility is applied where error is material. But the higher one climbs in the hierarchy, the more error becomes diffuse, delayed, non- measurable. Leaders — employers, high-ranking civil servants, presidents — claim gigantic responsibilities in order to justify their privileges, but their errors can practically never be attributed, evaluated or sanctioned. They bear responsibility in title, but not in consequence. The worker is held responsible because they are observable; the leader is protected because his or her actions dissolve into the complexity he or she controls.

This mechanism shows that proclaimed equality is only a symbolic framework intended to make an inverse reality acceptable: personal enrichment rests on the institutional fabrication of inequality. It is not a drift of the system; it is its function. If money were distributed according to the criteria of equality that should logically follow from human rights, then the hierarchical social order would collapse instantly: there would no longer be a workforce under constraint, no salary hierarchy, no hereditary accumulation, no power founded on wealth. Real equality would make impossible the structural inequality on which institutions and elites live.

Thus the raw truth is revealed: equality of rights is not the rule of society, but its founding myth. Personal enrichment is the mechanism that turns this myth into real hierarchy. Democracy says: “all lives are of equal worth.” The economy answers: “some are worth a thousand times more than others.” And it is that answer which governs.

As long as the means of existing — therefore money — are not distributed according to the same criteria for everyone, equality will remain a façade, a moral dressing for a system that rests on its opposite. Inequality is not an accident: it is the method.

“Equality of rights is only a proclamation as long as inequality in the means of existing remains the rule. That is why our world of nations reproduces feudal logics in a legally democratic form.”

The analysis of personal enrichment shows that economic inequality is not a drift, but a mechanism based on the use of vital needs as a means of constraint. This observation is not only a matter of economics: it directly engages the definition of what a human being is and of what it is legitimate to impose upon them. Consequently, any critique of personal enrichment that does not rely on clearly established human rights would remain incomplete, and any constitution that ignored these rights would mechanically reproduce the same forms of domination. This is why it is necessary first to establish a Rational Declaration of Human Rights, before describing an organization between associates, the Constitution of Associates, which is strictly compatible with it.

2 — Rational Declaration of Human Rights

(founded on the constraint of existing, it is independent of and precedes any Constitution)

Preamble

Every human is manufactured and integrated into the world without having asked for it, while there is no benefit in leaving nothingness. Their existence is the result of biological and social processes that precede and surpass them. This constraint of existing is a primary fact, prior to any morality, any law, and any social organization.

Humans demand rights for themselves in order to protect their existence, their integrity and their living conditions. Such a claim can, however, only function on the basis of reciprocity: no one can legitimately demand for themselves what they refuse to others.

Humans are animals capable of describing themselves, partially understanding themselves, and anticipating the effects of their own organizations. Human rights do not aim to deny human animality, but to limit its destructive effects when beings compelled to exist are put into competition and must coexist. By establishing rights, humans thus seek to reduce the suffering produced by this competition and to move closer to a general well-being, the only rational horizon for lasting coexistence.

This Declaration does not grant rights: it makes explicit those that necessarily result from the constraint of existing, from human manufacture and from the logical reciprocity between individuals of equal value.

Article 1 — Constraint of existing

Text: Every human is compelled to exist. No human is the origin of their own existence.

Commentary: This article establishes the fundamental fact from which all reasoning becomes possible. What is not chosen cannot found responsibility, debt, nor hierarchy of value between individuals.

Article 2 — Innocence of existing

Text: Every human is innocent of existing. No human can be held responsible for the very fact of their existence.

Commentary: Innocence of existing is the direct consequence of the constraint of existing. It invalidates any attempt to found a moral, economic or political obligation on the simple presence in the world.

Article 3 — Human manufacture

Text: Every human is manufactured by biological, familial and social processes they did not choose.

Commentary: Differences between humans are differences of manufacture, not of merit. No characteristic — physical, mental, cultural or social — can legitimately serve as the foundation for a hierarchy of value.

Article 4 — Factual equality of existences

Text: All human existences have equal value.

Commentary: This equality is neither moral nor legal: it is factual. One minute of human life is worth one minute of any other human life, regardless of its social or economic use.

Article 5 — Unconditional right to exist

Text: Every human has the right to the means of existing by the sole fact of their existence.

Commentary: This right depends on neither behavior, nor usefulness, nor prior contribution. It directly follows from the innocence of existing.

Article 6 — Prohibition of existential blackmail

Text: No one may use the natural needs of existence — food, health, housing, security, well-being — to force a human being to act, obey, work or submit.

Commentary: When survival conditions obedience, there is no freedom but a mechanical constraint. This article neutralizes the fundamental mechanism of domination analyzed in personal enrichment.

Article 7 — World without owners

Text: The planet belongs to no one.

Commentary: The world is not a good but a material condition of human existence. Absolute appropriation of the planet is incompatible with the factual equality of existences.

Article 8 — Absence of existential debt

Text: No human owes anything to another human or to a society by the very fact of existing.

Commentary: Any debt must result from an explicit choice. Since existence is not chosen, it cannot found any obligation.

Article 9 — Universality

Text: These rights apply to every human, regardless of any association, border or social organization.

Commentary: Human rights precede any possible constitution and cannot depend on it.

Article 10 — Primacy

Text: No law, constitution or organization can be legitimate if it contradicts the human rights thus deduced.

Commentary: Human rights are not founded by law; they found every possible law.

3 — Constitution of Associates

(voluntary organization between humans already recognized as equal in value)

Preamble

Humans, recognized as equal in value and innocent of existing, choose to associate to organize their material and social coexistence. The present constitution does not found any human right. It only organizes relations between associates, in strict respect of the Rational Declaration of Human Rights.

Article 1 — Voluntary association

Association is a choice. No one can be compelled to associate by deprivation of their means of existing.

Article 2 — Equality of associates

Every associate has an equal vote in collective decisions, regardless of their capacities or function.

Article 3 — Purpose of the association

The association aims at the collective organization of the means of existing, in respect of the factual equality of existences and without personal enrichment.

Article 4 — Absence of domination

No associative mechanism may produce material, economic, political or symbolic domination of one associate over another.

Article 5 — Production and use

Production is organized as an associative activity. The goods produced are intended for use and to meet needs, not for the accumulation of power.

Article 6 — Functional disappearance of money

The association aims at the uselessness of money. Any transitional instrument of accounting may grant neither power, nor accumulation, nor domination.

Article 7 — Distribution of tasks

The tasks necessary for collective life are distributed among associates, taking into account the real capacities of each, without hierarchy of value.

Article 8 — Management of scarcity

Rare goods are allocated by public, transparent and revisable rules, incompatible with any lasting appropriation.

Article 9 — Revision

Any associative rule may be revised by the associates, provided it never contradicts the Rational Declaration of Human Rights.

Article 10 — Non-heritable constitutional status

No associative rule may definitively bind humans who did not choose the association. Every generation retains the capacity to redefine its forms of association.

4 — Note of articulation

• The critique of personal enrichment shows that inequality is not an accident, but a mechanism.

• The Rational Declaration of Human Rights establishes what a human is before any organization.

• The Constitution of Associates then organizes, and only then, the relations between humans who choose to associate. This reversal is necessary for equality to cease being proclaimed and to become structural.

End — E. Berlherm

(The obligation to exist implies the innocence of existing permanently, which is true for wolves as for sheep.)

Enrichissement personnel - Les mécanismes de l’inégalité des droits

 

Les mécanismes de l’inégalité des droits

et esquisse d’une organisation humaine égalitaire

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

Ce texte réunit trois éléments distincts, mais indissociables : une analyse de l’Enrichissement personnel, une Déclaration rationnelle des droits humains, et une Constitution des associés.

Le premier texte met en évidence un mécanisme central de nos sociétés contemporaines : l’enrichissement personnel n’est pas une dérive du système, mais l’un de ses principes de fonctionnement. L’égalité des droits y est proclamée tandis que l’inégalité des moyens d’exister demeure la règle, permettant l’exercice d’un chantage permanent sur l’existence humaine.

De ce constat découle une nécessité : toute critique de l’enrichissement personnel reste incomplète si elle ne s’appuie pas sur une définition rigoureuse de ce qu’est un être humain et de ce qu’il est légitime de lui imposer. C’est l’objet de la Déclaration rationnelle des droits humains, fondée non sur une morale ou un contrat mythique, mais sur un fait premier : tout humain est fabriqué, intégré et contraint d’exister sans l’avoir demandé. Les droits humains y sont compris comme des outils rationnels destinés à limiter les effets destructeurs de la concurrence entre êtres contraints d’exister, et à réduire les souffrances qu’elle engendre.

Enfin, une Constitution des associés est proposée, non comme fondement des droits humains, mais comme une organisation volontaire entre humains déjà reconnus égaux en valeur. Cette constitution ne prétend pas être une loi suprême : elle organise les rapports entre associés dans le strict respect des droits humains préalablement établis, et vise à rendre mécaniquement impossible toute domination fondée sur l’appropriation de l’existence d’autrui.

Ces trois textes forment un ensemble cohérent. Ils ne constituent ni un programme politique, ni une utopie, mais une articulation rationnelle entre diagnostic, fondement et organisation. Leur objectif n’est pas de promettre un monde idéal, mais de montrer à quelles conditions minimales l’égalité cesse d’être une proclamation pour devenir une réalité structurelle.

1 — L’Enrichissement personnel

Les démocraties modernes proclament avec force que tous les humains sont égaux en droits. Cette affirmation, répétée dans les constitutions et les déclarations universelles, semble offrir une base solide à toute vie commune : si les personnes se valent, alors leurs existences, leurs libertés et leurs besoins fondamentaux doivent être reconnus avec la même dignité. En réalité, cette égalité proclamée est contredite par les mécanismes mêmes qui organisent la société. L’inégalité économique, loin d’être un défaut marginal du système, est son principe intérieur de fonctionnement.

La contradiction est simple : si les humains sont égaux, alors une minute de la vie de l’un vaut une minute de la vie de l’autre. La vie humaine a une valeur égale, et cette valeur devrait se traduire dans les moyens concrets d’exister. Or l’argent — qui représente dans nos sociétés le pouvoir de vivre, de se nourrir, de se loger, de se soigner, de se déplacer, de participer à la culture commune — est distribué selon des critères qui n’ont plus rien à voir avec l’égalité humaine. L’égalité de principe est immédiatement dissoute par une inégalité matérielle : la distribution de l’argent et donc des conditions d’existence.

Dès lors, il faut le dire clairement : les démocraties séparent artificiellement les droits et les moyens d’exercer ces droits. Elles garantissent l’égalité abstraite, mais refusent l’égalité concrète. Ce découplage est la ruse fondamentale sur laquelle repose l’ordre social : il permet d’affirmer l’égalité tout en organisant la hiérarchie, la domination, et l’enrichissement personnel. Pour maintenir cette contradiction, il faut fabriquer un discours légitimateur : le mérite. On fait croire que l’enrichissement vient des qualités personnelles, alors que la société elle-même fabrique les individus biologiquement, socialement et culturellement, et leur distribue au hasard les corps, les cerveaux et les chances. Le mérite n’est pas une cause, mais un récit, une justification après coup, destinée à faire accepter que certaines vies valent matériellement mille fois plus que d’autres.

Le résultat est un paradoxe devenu invisible par habitude : les démocraties affirment que toutes les existences se valent, mais organisent immédiatement une hiérarchie économique qui mesure les vies selon leur valeur marchande. Ainsi, une heure de travail peut valoir un montant négligeable ou au contraire une fortune, sans que cela ne reflète autre chose que la position sociale ou la capacité d’extraction de l’individu. Le salaire n’est pas la récompense d’une responsabilité, mais le signe d’un rang au sein d’une structure fabriquée.

La notion même de responsabilité illustre cette inversion. L’erreur d’un ouvrier, visible et mesurable, est immédiatement sanctionnée : la responsabilité est appliquée là où l’erreur est matérielle. Mais plus on monte dans la hiérarchie, plus l’erreur devient diffuse, retardée, non mesurable. Les dirigeants — patrons, hauts fonctionnaires, présidents — revendiquent des responsabilités gigantesques pour justifier leurs privilèges, mais leurs erreurs ne peuvent pratiquement jamais être attribuées, évaluées, ni sanctionnées. Ils portent la responsabilité en titre, mais non en conséquence. L’ouvrier est responsabilisé parce qu’il est observable ; le dirigeant est protégé parce que ses actes se perdent dans la complexité qu’il contrôle.

Ce mécanisme montre que l’égalité proclamée n’est qu’un cadre symbolique destiné à rendre acceptable une réalité inverse : l’enrichissement personnel repose sur la fabrication institutionnelle de l’inégalité. Ce n’est pas une dérive du système, c’en est la fonction. Si l’argent était distribué selon les critères d’égalité qui devraient découler logiquement des droits humains, alors l’ordre social hiérarchique s’effondrerait instantanément : il n’y aurait plus de main-d’œuvre contrainte, plus de hiérarchie salariale, plus d’accumulation héréditaire, plus de pouvoir fondé sur la richesse. L’égalité réelle rendrait impossible l’inégalité structurelle dont vivent les institutions et les élites.

Ainsi se dévoile la vérité brute : l’égalité des droits n’est pas la règle de la société, mais son mythe fondateur. L’enrichissement personnel est le mécanisme qui transforme ce mythe en hiérarchie réelle. La démocratie dit : « toutes les vies se valent ». L’économie répond : « certaines valent mille fois plus que d’autres ». Et c’est cette réponse qui gouverne.

Tant que les moyens d’exister — donc l’argent — ne seront pas distribués selon les mêmes critères pour tous, l’égalité restera un décor, un habillage moral d’un système qui repose sur son contraire. L’inégalité n’est pas un accident : elle est la méthode.

« L’égalité des droits n’est qu’une proclamation, tant que l’inégalité des moyens d’exister reste la règle. C’est pourquoi notre monde de nations reproduit des logiques féodales sous une forme juridiquement démocratique. » 

L’analyse de l’enrichissement personnel montre que l’inégalité économique n’est pas une dérive, mais un mécanisme fondé sur l’utilisation des besoins vitaux comme moyen de contrainte. Ce constat ne relève pas seulement de l’économie : il engage directement la définition de ce qu’est un être humain et de ce qu’il est légitime de lui imposer. Dès lors, toute critique de l’enrichissement personnel qui ne s’appuierait pas sur des droits humains clairement établis resterait incomplète, et toute constitution qui ignorerait ces droits reproduirait mécaniquement les mêmes formes de domination. C’est pourquoi il est nécessaire d’établir d’abord une Déclaration rationnelle des droits humains, avant de décrire une organisation entre associés, la Constitution des associés, qui en soit strictement compatible.

2 — Déclaration rationnelle des droits humains

(fondée sur la contrainte d’exister, elle est indépendante et précède toute Constitution)

Préambule

Tout humain est fabriqué et intégré au monde sans l’avoir demandé, alors qu’il n’y a aucun bénéfice à sortir du néant. Son existence est le résultat de processus biologiques et sociaux qui le précèdent et le dépassent. Cette contrainte d’exister est un fait premier, antérieur à toute morale, toute loi et toute organisation sociale.

Les humains réclament des droits pour eux-mêmes afin de protéger leur existence, leur intégrité et leurs conditions de vie. Une telle revendication ne peut cependant fonctionner que sur la base de la réciprocité : nul ne peut légitimement exiger pour lui ce qu’il refuse aux autres.

Les humains sont des animaux capables de se décrire, de se comprendre partiellement et d’anticiper les effets de leurs propres organisations. Les droits humains ne visent pas à nier l’animalité humaine, mais à en limiter les effets destructeurs lorsque des êtres contraints d’exister sont mis en concurrence et doivent coexister. En établissant des droits, les humains cherchent ainsi à réduire les souffrances produites par cette concurrence et à se rapprocher d’un bien-être général, seul horizon rationnel pour une coexistence durable.

La présente Déclaration n’accorde pas des droits : elle explicite ceux qui découlent nécessairement de la contrainte d’exister, de la fabrication humaine et de la réciprocité logique entre individus de valeur égale.

Article 1 — Contrainte d’exister

Texte : Tout humain est contraint d’exister. Aucun humain n’est à l’origine de sa propre existence.

Commentaire : Cet article établit le fait fondamental à partir duquel tout raisonnement devient possible. Ce qui n’est pas choisi ne peut fonder ni responsabilité, ni dette, ni hiérarchie de valeur entre individus.

Article 2 — Innocence d’exister

Texte : Tout humain est innocent d’exister. Aucun humain ne peut être tenu pour responsable du fait même de son existence.

Commentaire : L’innocence d’exister est la conséquence directe de la contrainte d’exister. Elle invalide toute tentative de fonder une obligation morale, économique ou politique sur la simple présence au monde.

Article 3 — Fabrication humaine

Texte : Tout humain est fabriqué par des processus biologiques, familiaux et sociaux qu’il n’a pas choisis.

Commentaire : Les différences entre humains sont des différences de fabrication, non de mérite. Aucune caractéristique — physique, mentale, culturelle ou sociale — ne peut légitimement servir de fondement à une hiérarchie de valeur.

Article 4 — Égalité factuelle des existences

Texte : Toutes les existences humaines ont une valeur égale.

Commentaire : Cette égalité n’est ni morale ni juridique : elle est factuelle. Une minute de vie humaine vaut une minute de toute autre vie humaine, indépendamment de son usage social ou économique.

Article 5 — Droit inconditionnel d’exister

Texte : Tout humain a droit aux moyens d’exister du seul fait de son existence.

Commentaire : Ce droit ne dépend ni d’un comportement, ni d’une utilité, ni d’une contribution préalable. Il découle directement de l’innocence d’exister.

Article 6 — Interdiction du chantage à l’existence

Texte : Nul ne peut utiliser les besoins naturels d’existence — alimentation, santé, logement, sécurité, bien-être — pour contraindre un être humain à agir, obéir, travailler ou se soumettre.

Commentaire : Lorsque la survie conditionne l’obéissance, il n’y a pas de liberté mais une contrainte mécanique. Cet article neutralise le mécanisme fondamental de domination analysé dans l’enrichissement personnel.

Article 7 — Monde sans propriétaire

Texte : La planète n’appartient à personne.

Commentaire : Le monde n’est pas un bien mais une condition matérielle de l’existence humaine. L’appropriation absolue de la planète est incompatible avec l’égalité factuelle des existences.

Article 8 — Absence de dette existentielle

Texte : Aucun humain n’est redevable à un autre humain ou à une société du fait même d’exister.

Commentaire : Toute dette doit résulter d’un choix explicite. L’existence n’étant pas choisie, elle ne peut fonder aucune obligation.

Article 9 — Universalité

Texte : Ces droits valent pour tout humain, indépendamment de toute association, frontière ou organisation sociale.

Commentaire : Les droits humains précèdent toute constitution possible et ne peuvent en dépendre.

Article 10 — Primauté

Texte : Aucune loi, constitution ou organisation ne peut être légitime si elle contredit les droits humains ainsi déduits.

Commentaire : Les droits humains ne sont pas fondés par la loi ; ils fondent toute loi possible.

3 — Constitution des associés

(organisation volontaire entre humains déjà reconnus comme égaux en valeur)

Préambule

Les humains, reconnus égaux en valeur et innocents d’exister, choisissent de s’associer pour organiser leur coexistence matérielle et sociale. La présente constitution ne fonde aucun droit humain. Elle organise uniquement les rapports entre associés, dans le respect strict de la Déclaration rationnelle des droits humains.

Article 1 — Association volontaire

L’association est un choix. Nul ne peut être contraint à s’associer par la privation de ses moyens d’existence.

Article 2 — Égalité des associés

Tout associé dispose d’une voix égale dans les décisions collectives, indépendamment de ses capacités ou de sa fonction.

Article 3 — Finalité de l’association

L’association vise l’organisation collective des moyens d’exister, dans le respect de l’égalité factuelle des existences et sans enrichissement personnel.

Article 4 — Absence de domination

Aucun mécanisme d’association ne peut produire de domination matérielle, économique, politique ou symbolique d’un associé sur un autre.

Article 5 — Production et usage

La production est organisée comme une activité associative. Les biens produits sont destinés à l’usage et à la satisfaction des besoins, non à l’accumulation de pouvoir.

Article 6 — Disparition fonctionnelle de l’argent

L’association vise l’inutilité de l’argent. Tout instrument transitoire de comptabilité ne peut conférer ni pouvoir, ni accumulation, ni domination.

Article 7 — Répartition des tâches

Les tâches nécessaires à la vie collective sont réparties entre associés en tenant compte des capacités réelles de chacun, sans hiérarchie de valeur.

Article 8 — Gestion du rare

Les biens rares sont attribués par des règles publiques, transparentes et révisables, incompatibles avec toute appropriation durable.

Article 9 — Révision

Toute règle associative est révisable par les associés, à condition de ne jamais contredire la Déclaration rationnelle des droits humains.

Article 10 — Non-héritabilité constitutionnelle

Aucune règle associative ne peut obliger définitivement des humains qui n’ont pas choisi l’association. Toute génération conserve la capacité de redéfinir ses formes d’association.

4 — Note

• La critique de l’enrichissement personnel montre que l’inégalité n’est pas un accident, mais un mécanisme.

• La Déclaration rationnelle des droits humains établit ce qu’est un humain avant toute organisation.

• La Constitution des associés organise ensuite, et seulement ensuite, les rapports entre humains qui choisissent de s’associer. Ce renversement est nécessaire pour que l’égalité cesse d’être proclamée et devienne structurelle.

Fin — E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les loups comme pour les moutons.)

Go to sleep, my little brother

 

Go to sleep, my little brother

(The truth is a public good, therefore a public service.)

Religion is not a simple spiritual current. Nor is it a folkloric accident of human history. It is a system. A functional, integrated, ancient, and remarkably efficient system. Its primary function is not to reveal, but to soothe. Not to understand, but to make one accept. Religion does not seek lucidity; it offers sleep. And this sleep is presented as inner peace, wisdom, elevation, when in fact it is an organized narcosis.

Like any lullaby, it reassures. It speaks softly to the child anxious about the world: do not worry, everything has meaning, someone is watching, everything is written. And the child calms down. He stops questioning. He yields. Religion has thus become the maternal voice of the system: gentle, enveloping, comforting — but profoundly inhibiting.

We find here the same mechanism as in the refusal of heliocentrism. Religions could not accept that the Earth was not the center of the universe, not because it changed anything concrete in daily life, but because it displaced prestige. It was not truth that was threatened, but the symbolic position of the human. In the same way, religion claims that the human is at the center of the divine gaze, that he is loved, judged, chosen. It places him under a fictitious cosmic spotlight. It offers him a metaphysical importance to keep him quiet.

Yet it is entirely demonstrable, scientifically speaking, that gods do not exist — in reality, that no god exists. Certainly, one cannot demonstrate the nonexistence of a being absolutely invisible, intangible, and devoid of any interaction. But as soon as a god is attributed potentialities, these become analyzable. And then reason reasserts its rights.

The fundamental attributes assigned to gods — omnipotence, omniscience, eternity, infinity — are not simply unverifiable: they are incompatible with any coherent structure of the real. Omnipotence is impossible by nature, for a being unable to demonstrate it cannot claim it; and a truly omnipotent being could instantly deny all logical laws, including the one defining its own omnipotence. Omniscience is equally impossible: to know absolutely everything would require perfect knowledge of the future, thus a totally frozen universe, annihilating all dynamics, all evolution, all supposed freedom.

As for infinity and eternity, not only can no god prove them, but nothing in the order of the real shows the slightest operational possibility of them. They are nothing but gratuitous assertions, superlatives without verifiable content. Words magnified to mask the void.

And above all, a god could only be a god if he had not been compelled to exist. Yet existence is always compelled. Nothing self-engenders, nothing arises from pure will. To exist is to obey a cosmic, biological, material mechanism. If a god exists, he is necessarily subjected to this initial constraint — and if he escapes it, then he does not exist in any real sense. The paradox is total.

What we call “God” is therefore nothing but a hypertrophied mental projection: an absolute father imagined to fill anxiety, a fabulous figure destined to neutralize the fear of dying and the vertigo of existing. Religion confuses psychological need with ontological reality. It transforms distress into certainty.

But an isolated belief does not make a system. To become religion, it must structure itself. And this structuring follows a precise mechanics: codification of rules, establishment of a hierarchy, sacralization of texts, creation of rituals, institutionalization of sin. Morality becomes surveillance, faith becomes obligation, and transcendence becomes social control.

What was originally a human attempt to create meaning has been transformed into a normative apparatus. Good and evil are no longer discussed: they are decreed. Disobedience is no longer disagreement: it becomes fault. And fault becomes debt. Religion establishes a moral economy in which the individual is structurally guilty. Guilty of thinking, guilty of desiring, guilty of existing.

And yet religion does not respect its own morality. It preaches love while justifying violence. It glorifies humility while accumulating fortunes. It condemns hatred while cultivating fear. Its texts overflow with massacres, punishments, misogyny, exclusions, sacralized submission. What it calls virtue is often only docility. What it calls sin is often only freedom.

If a god truly spoke, would he speak with a thousand voices? Why so many religions, so many contradictory versions, so many exclusive truths all claiming the absolute? The plurality of dogmas reveals what it tries to conceal: religion is not a revelation, but a cultural fabrication, locally produced, historically situated, psychologically determined. A genuine revelation would be univocal. Religion is disparate.

And even when societies proclaim themselves secular, religion continues to permeate mental mechanisms. Modern justice remains deeply moralizing. It punishes, it judges, it seeks fault more than understanding, the culprit more than the causes. It reproduces a religious pattern emptied of its god: punishment, redemption, guilt, merit, expiation. It is not rational justice but a secularized dogmatic morality.

Religion thus serves a central purpose of the triumvirate: maintaining order. It transforms suffering into value, patience into virtue, submission into wisdom. It diverts social anger inward, channels it, guilt-trips it. It promises compensation after death to neutralize revolt before death. It makes the unbearable bearable.

And the metaphor then becomes clear: the people are an anxious child, and religion is a hand that rocks them.

Go to sleep, my little brother, God watches over you.

Do not think too much. Do not question. Heaven takes care of everything.

But this sleep is not peace. It is anesthesia. A suspension of lucidity. A renunciation of understanding the real in order to better accept it. The price of this lullaby is high: it prevents collective awakening, slows rational emancipation, delays the awareness of sharing, of the constraint of existing, of the fundamental innocence of all.

Suffering reigns uselessly; we cannot prevent it, we can only try to treat it, but it only grows.

Waking up does not mean replacing God with the void. It means replacing superstition with understanding, blind faith with lucidity, submission with collective responsibility. It means accepting that meaning is not given to us from above, but must be built here, among beings compelled to exist, without a sky to watch us, increase our fears, and justify them.

Religion does not disappear through combat. It disappears through understanding. The day humans no longer need a celestial father to calm their vertigo, the lullaby will become useless.

And on that day, the little brother will finally open his eyes.

And to put an end to this diabolical social triumvirate… Do as you wish with the following statement:

Personal enrichment and personal power are incompatible with

the current democracy, which is nothing but disguised feudalism.

End – E. Berlherm

(The obligation to exist implies the innocence of existing permanently, which is true for the wolf-parasites as for the sheep.)

Fais dodo mon petit frère

 

Fais dodo mon petit frère

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

La religion n’est pas un simple courant spirituel. Elle n’est pas non plus un accident folklorique de l’histoire humaine. Elle est un système. Un système fonctionnel, intégré, ancien, et remarquablement efficace. Sa fonction première n’est pas de révéler, mais d’apaiser. Non pas de comprendre, mais de faire accepter. La religion ne cherche pas la lucidité ; elle offre le sommeil. Et ce sommeil est présenté comme une paix intérieure, une sagesse, une élévation, alors qu’il s’agit d’une narcose organisée.

Comme toute berceuse, elle rassure. Elle parle doucement à l’enfant angoissé par le monde : ne t’inquiète pas, tout a un sens, quelqu’un veille, tout est écrit. Et l’enfant se calme. Il cesse de questionner. Il se rend. La religion est ainsi devenue la voix maternelle du système : douce, enveloppante, consolatrice — mais profondément inhibitrice.

On retrouve ici le même mécanisme que celui du refus de l’héliocentrisme. Les religions ne pouvaient accepter que la Terre ne soit pas le centre de l’univers, non parce que cela modifiait concrètement la vie quotidienne, mais parce que cela déplaçait le prestige. Ce n’était pas la vérité qui était menacée, mais la position symbolique de l’humain. De la même manière, la religion affirme que l’humain est au centre du regard divin, qu’il est aimé, jugé, choisi. Elle le place sous un projecteur cosmique fictif. Elle lui offre une importance métaphysique pour mieux le tenir tranquille.

Or il est tout à fait démontrable, scientifiquement parlant, que les dieux n’existent pas — en réalité, qu’aucun dieu n’existe. Certes, on ne peut démontrer l’inexistence d’un être absolument invisible, intangible et dépourvu de toute interaction. Mais dès lors qu’un dieu se voit attribuer des potentialités, celles-ci deviennent analysables. Et là, la raison reprend ses droits.

Les attributs fondamentaux prêtés aux dieux — omnipotence, omniscience, éternité, infinité — ne sont pas simplement invérifiables : ils sont incompatibles avec toute structure cohérente du réel. L’omnipotence est impossible par nature, car un être incapable de la démontrer ne peut s’en prévaloir ; et un être véritablement omnipotent pourrait nier instantanément toute loi logique, y compris celle définissant son omnipotence même. L’omniscience est tout aussi impossible : connaître absolument tout supposerait une connaissance parfaite de l’avenir, donc un univers totalement figé, annihilant toute dynamique, toute évolution, toute liberté supposée.

Quant à l’infinité et à l’éternité, non seulement aucun dieu ne peut les prouver, mais rien, dans l’ordre du réel, n’en manifeste la moindre possibilité opérationnelle. Ce ne sont que des affirmations gratuites, des superlatifs sans contenu vérifiable. Des mots amplifiés pour masquer le vide.

Et surtout, un dieu ne pourrait être un dieu que s’il n’avait pas été contraint d’exister. Or l’existence est toujours contrainte. Rien ne s’auto-engendre, rien ne surgit par volonté pure. Exister, c’est obéir à une mécanique cosmique, biologique, matérielle. Si un dieu existe, il est nécessairement soumis à cette contrainte initiale — et s’il y échappe, alors il n’existe pas dans un sens réel. Le paradoxe est total.

Ce que l’on appelle « Dieu » n’est donc qu’une projection mentale hypertrophiée : un père absolu imaginé pour combler l’angoisse, une figure fabuleuse destinée à neutraliser la peur de mourir et le vertige d’exister. La religion confond le besoin psychologique avec la réalité ontologique. Elle transforme le désarroi en certitude.

Mais une croyance isolée ne fait pas un système. Pour devenir religion, elle doit se structurer. Et cette structuration suit une mécanique précise : codification de règles, mise en place d’une hiérarchie, sacralisation des textes, création de rituels, institutionnalisation du péché. La morale devient surveillance, la foi devient obligation, et la transcendance devient contrôle social.

Ce qui était à l’origine une tentative humaine de donner du sens s’est transformé en appareil normatif. Le bien et le mal ne sont plus discutés : ils sont décrétés. La désobéissance n’est plus un désaccord : elle devient faute. Et la faute devient dette. La religion instaure une économie morale où l’individu est structurellement coupable. Coupable de penser, coupable de désirer, coupable d’exister.

Et pourtant, la religion ne respecte pas sa propre morale. Elle prêche l’amour tout en justifiant la violence. Elle glorifie l’humilité tout en accumulant des fortunes. Elle condamne la haine tout en entretenant la peur. Ses textes regorgent de massacres, de châtiments, de misogynie, d’exclusions, de soumissions sacralisées. Ce qu’elle appelle vertu n’est souvent que docilité. Ce qu’elle nomme péché n’est souvent que liberté.

Si un dieu parlait réellement, parlerait-il avec mille voix ? Pourquoi tant de religions, tant de versions contradictoires, tant de vérités exclusives se réclamant toutes de l’absolu ? La pluralité des dogmes révèle ce qu’elle tente de dissimuler : la religion n’est pas une révélation, mais une fabrication culturelle localisée, historiquement située, psychologiquement déterminée. Une révélation authentique serait univoque. La religion, elle, est disparate.

Et même lorsque les sociétés se proclament laïques, la religion continue d’imprégner les mécanismes mentaux. La justice moderne reste profondément moralisatrice. Elle punit, elle juge, elle cherche la faute plus que la compréhension, le coupable plus que les causes. Elle reproduit un schéma religieux vidé de son dieu : châtiment, rédemption, culpabilité, mérite, expiation. Ce n’est pas une justice rationnelle, mais une morale dogmatique sécularisée.

La religion sert ainsi un objectif central du triumvirat : maintenir l’ordre. Elle transforme la souffrance en valeur, la patience en vertu, la soumission en sagesse. Elle détourne la colère sociale vers l’intérieur, la canalise, la culpabilise. Elle promet une compensation après la mort pour neutraliser la révolte avant la mort. Elle rend supportable l’insupportable.

Et la métaphore devient alors limpide : le peuple est un enfant inquiet, et la religion une main qui berce.

Fais dodo mon petit frère, Dieu veille sur toi.

Ne pense pas trop. Ne questionne pas. Le ciel s’occupe de tout.

Mais ce sommeil n’est pas une paix. C’est une anesthésie. Une suspension de la lucidité. Un renoncement à comprendre le réel pour mieux l’accepter. Le prix de cette berceuse est lourd : elle empêche l’éveil collectif, elle freine l’émancipation rationnelle, elle retarde la prise de conscience de la mise en commun, de la contrainte d’exister, de l’innocence fondamentale de tous.

La souffrance règne inutilement, on ne peut la prévenir, on ne peut que tenter de soigner, mais elle ne fait que grandir.

Se réveiller ne signifie pas remplacer Dieu par le vide. Cela signifie remplacer la superstition par la compréhension, la foi aveugle par la lucidité, la soumission par la responsabilité collective. Cela signifie accepter que le sens ne nous est pas donné d’en haut, mais qu’il est à construire ici, entre êtres contraints d’exister, sans ciel pour nous surveiller, augmenter nos peurs et les justifier.

La religion ne disparait pas par combat. Elle disparait par compréhension. Le jour où l’humain cessera d’avoir besoin d’un père céleste pour apaiser son vertige, la berceuse deviendra inutile.

Et ce jour-là, le petit frère ouvrira enfin les yeux.

Et pour en finir avec ce triumvirat social diabolique… Faites ce que bon vous semble de l’affirmation suivante :

L’enrichissement et le pouvoir personnels sont incompatibles avec

la démocratie actuelle qui n’est que de la féodalité déguisée.

Fin – E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les loups-parasites comme pour les moutons.)

The parasite…

 

The parasite…

(The truth is a public good, therefore a public service.)

Capitalism is not a master. Nor is it an architect or a strategist. It is a parasite. A parasite of a particular kind: it feeds on everything that society puts in common, yet denies the very existence of that common. It lives thanks to the social organism while pretending to be the sole cause of its vitality. It pumps, sucks, diverts, privatizes — and pretends to have produced everything itself.

The parasite has no need for intention. It does not need to think of itself as a parasite. It follows its internal, mechanical logic, inherited from the ancient constraints of the species: accumulate before others, climb higher in the hierarchy, possess what reassures, and turn that security into domination. Capitalism emerges in this way, without plan or conspiracy, as a direct consequence of human biology. Social structures are only its outer shell.

This parasite thrives on a ground it never produced. Roads, bridges, networks, electricity, satellites, education, public health, justice, police, social order, air, water, soil, future generations, planetary resources, accumulated knowledge — this is its food. It feeds on what, by nature, belongs to all and should remain accessible to all. It feeds on it as if it were its due.

But the parasite hates when one points out its host. It can live from the common; it cannot survive the awareness of that common. For if humans realize that everything supporting capitalism is common, then they will ask why the fruits of this common are privatized.

The parasite therefore lives in a permanent war against lucidity. It cannot eliminate the commons, because they are its condition of existence. It therefore attempts to erase their obviousness: — by privatizing what belonged to all, — by claiming that the individual “creates” everything alone, — by appropriating the credit for infrastructures paid for by the collective, — by glorifying individual success to conceal collective work, — by criminalizing the very idea of rational sharing.

This is why the word “communism” is unbearable to it. Not because of its historical achievements, but because of what it reveals: that human society already functions in common. That the individual is nothing without the collective. That personal enrichment is possible only by siphoning off common wealth. For the parasite, the danger is not actual sharing — it is indispensable to it — but the understanding of this sharing.

Here we find the same mechanism as in religions facing heliocentrism. They could not bear the idea that the Earth was not the center, not because it changed daily life, but because it displaced prestige. Capitalism cannot bear that the common is the foundation. It shifts its prestige. It overturns the pyramid.

Like all parasites, it does not aim to annihilate its host. That is not its intention — it has none. But it ends up weakening the social body through excessive extraction, negligence, and short-term obsession. It diverts vital resources toward unproductive zones, enriching a few individuals at the expense of the whole. And like autoimmune diseases, it accelerates when the organism weakens, instinctively believing it must take even more to survive.

This parasite, however, has a structural weakness: it cannot tolerate light. Not the light of scientific knowledge or of technological progress — it lives on those. The light it fears is simpler: collective lucidity, the rational understanding of the common, and the questioning of the hierarchy that follows from it.

It is enough for humans to see the tree — the common — to understand what its fruits really are. It is enough for them to see the organism to recognize the parasite.

Capitalism is not eternal. It can survive only as long as the social body ignores where the real circulation of life is located. It will disappear not through violence, but through understanding: through the realization that wealth is never individual, and that society is not a competition between the cells of the same organism, but the obligatory cooperation of beings fabricated blindly, thrown together into a world they did not choose.

The parasite does not disappear through combat. It disappears when the host understands that it is one.

To whom does money belong, if it had no existence and no value unless it were common? Answer: to the people who produce it — for it is an equivalent, a measure of their work. Where does most of this money remain? Answer: in the pockets of a few, the capitalist-parasites. For what purpose? To orient our lives according to their whims…

End – E. Berlherm

(The obligation to exist implies the innocence of existing permanently, which is true for parasite-wolves as for sheep.)

Dialogue sur la punition entre Lucretius et Aristotélês

 

Dialogue sur la punition entre Lucretius et Aristotélês

(Sur la société, la fabrication, le crime et l’absurdité de la punition)

Scène

Un banc de pierre, dans un parc calme. Des enfants jouent à quelques dizaines de mètres, comme un rappel permanent de la procréation humaine. Une mère gronde son enfant. Lucretius et Aristotélês sont assis, face au monde, entre lucidité et déni.

I — Le commencement : le principe social accepté

Aristotélês — Lucretius, tu attaques encore la justice. Tu exagères. La société doit bien punir. C’est la base même du vivre-ensemble.

Lucretius — La base ? Très bien. Commençons par le fondement. Dis-moi : qui punit ?

Aristotélês — L’État, évidemment.

Lucretius — Et l’État, c’est qui ?

Aristotélês — Nous, le peuple. Par délégation.

Lucretius — Alors commençons par une évidence que personne n’ose regarder : En démocratie, quand quelqu’un est puni, c’est le peuple entier qui punit. Les voisins punissent, les enseignants punissent, les inconnus punissent… Et les parents punissent aussi.

Aristotélês — Symboliquement, peut-être. Mais ça n’a pas de sens de dire que les parents punissent leur enfant quand un juge prononce une peine.

Lucretius — Pas encore de sens, non. Attends un peu.

II — La scène brutale : le choc que nul ne veut voir

Lucretius — Imagine la peine de mort, Aristotélês. Pas par goût du morbide, mais pour comprendre la logique. Si ton fils était condamné à mort dans un pays où cette peine existe encore — et il y en a — ce serait fait au nom du peuple. Et toi, tu fais partie du peuple. Donc : Le système tuerait ton enfant en ton nom.

Aristotélês — Tu es violent.

Lucretius — C’est la réalité qui est violente, pas moi. Entre dans la pièce avec moi : Une salle froide, éclairée par néons. Une chaise, une table d’acier. Une seringue prête. Des témoins derrière une vitre. L’État qui dit : « C’est fait au nom du peuple. » Et donc, même si personne ne l’avoue jamais : C’est aussi fait au nom des parents. (…Pause…) Une exécution est toujours un matricide et un parricide inversés : Un infanticide dans une société qui refuse de grandir — une société infantile.

Aristotélês — Cette phrase… elle glace.

Lucretius — Elle est exacte.

III — L’intime : là où la justice détourne les yeux

Lucretius — Imagine la mère. Pas abstraitement : imagine sa gorge qui se serre, ses mains qui tremblent. Cette mère qui a porté, nourri, bercé, veillé, protégé. Cette mère qui a rêvé d’avenir pour un être qu’elle a créé. Et un jour, on lui dit : « Votre fils va mourir. Et ce sera fait en votre nom. Vous êtes le peuple souverain. » On ne peut pas imaginer pire obscénité morale. Et pourtant, c’est ainsi que fonctionne une démocratie punitive : elle transforme malgré eux les parents en complices symboliques du geste le plus contre-nature qu’un être vivant puisse concevoir.

Aristotélês — C’est insupportable.

Lucretius — Oui. Et pourtant, c’est vrai.

IV — Le renversement que personne n’attend : la fabrication du criminel et de la victime

Aristotélês — Tu sembles dire que la mère est responsable du crime de son fils…

Lucretius — Responsable ? Non. Mais participante à la chaîne causale, oui. Écoute : Qui fabrique l’enfant ? Les parents. Qui fabrique le mental de l’enfant ? Les parents, puis les professeurs, puis les amis, puis la société. Qui fabrique la société ? Nous tous. Qui fabrique les conditions du crime ? La société. Les inégalités, les humiliations, les armes, les blessures, les frustrations. Qui fabrique la victime ? La société encore. Sa trajectoire, ses vulnérabilités, ses rencontres. Qui fabrique les moyens de commettre le crime ? L’industrie, la technique, donc le monde humain.

Aristotélês — Tu veux dire que… la société participe au crime ?

Lucretius — Elle ne peut pas ne pas y participer. Elle est le fabricant collectif du criminel, de la victime, du monde qui les façonne, et du contexte où l’acte devient possible. Le criminel commet l’acte, oui. Mais l’acte est l’enfant d’un monde entier. Si tu regardes les choses rationnellement, tout crime est un crime collégial.

Aristotélês — Alors la punition… frappe un effet dont la société est une des causes ?

Lucretius — Exactement. Et puisque la société fabrique le criminel, la victime, et les conditions du crime, pourquoi serait-elle exonérée du crime ? Elle ne peut pas ne pas y participer. Elle est le fabricant collectif du criminel, de la victime, du monde qui les façonne, et du contexte où l’acte devient possible.

V — Le tournant : la punition devient absurde

Lucretius — Réfléchis : Si la mère, le père, la société entière, participent causalement à la fabrication de l’être qui commet l’acte, alors punir cet être revient à punir la conséquence en ignorant les causes. C’est l’enfance morale. C’est taper du pied en accusant la marionnette. La punition est une superstition moderne. Un réflexe d’enfant effrayé.

Aristotélês — (plus bas) Et que devient la prison dans ce raisonnement ?

Lucretius — Une peine de mort par petites tranches. Une mort fractionnée. Chaque année retirée, c’est une portion de vie qu’on exécute. On ne tue pas l’individu d’un seul coup : on met à mort, sans scrupule, chaque tranche de son existence. Elle est un infanticide au ralenti. Car si la peine de mort est insoutenable moralement, l’enfermement l’est tout autant — il est seulement moins spectaculaire.

Aristotélês — Tu dis donc que toute punition est un infanticide partiel ?

Lucretius — Oui. Parce qu’on punit toujours l’enfant de quelqu’un. Et cet enfant, la société l’a fabriqué. Et la société se punit elle-même en punissant. C’est de l’auto-destruction ritualisée.

VI — La conclusion rationnelle : la société face à elle-même

Aristotélês — Je ne sais plus quoi répondre…

Lucretius — Alors écoute simplement ceci : La punition est absurde, parce qu’elle reproche à un individu ce que le monde a mis en lui et fait de lui. On ne peut pas punir un être pour ce qu’on a fabriqué. On ne peut pas punir quelqu’un pour avoir agi avec le cerveau qu’on lui a transmis, dans un monde qu’il n’a pas choisi, avec des outils que nous avons forgés, selon des lois qu’il n’a pas votées, dans une société qui l’a façonné. Le criminel est le symptôme. La société est la cause. La punition est l’erreur.

Aristotélês — (doucement) Je commence à comprendre… Et si nous arrêtions de punir, alors que ferions-nous ?

Lucretius — Ce que font les sociétés adultes : comprendre, réparer, prévenir, soigner. Et surtout : cesser de fabriquer les erreurs que nous prétendons ensuite punir.

VII — Dernière phrase

Lucretius — Le jour où la société comprendra qu’elle punit sa propre création, ses propres enfants, qu’elle se punit elle-même, alors elle cessera d’être infantile, et commencera peut-être à devenir humaine.

Fin – E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour Lucrèce comme pour Aristote.)