Méthode d’analyse du fonctionnement de la pensée

 

Méthode d’analyse du fonctionnement de la pensée

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

La méthode

La méthode d’analyse que j’utilise pour comprendre le fonctionnement du cerveau est fondée sur une approche rationaliste, donc matérialiste et mécaniste. Elle ne cherche pas à décrire tous les détails biologiques connus, mais à reconstruire logiquement l’apparition des fonctions mentales à partir de quelques mécanismes simples compatibles avec les connaissances scientifiques.

Le point de départ de cette analyse se situe dans l’évolution du vivant. Les premières cellules réplicatives devaient déjà assurer leur maintien et leur reproduction par des mécanismes simples. Avec l’apparition des organismes multicellulaires, les rapports entre cellules ont dû être régulés, et c’est sur ce seul principe de connexion entre cellules que va s’établir la pensée. Certaines cellules se sont spécialisées dans l’alimentation des autres, donnant naissance au système sanguin, tandis que d’autres se sont spécialisées dans la coordination de l’action de l’organisme, donnant naissance au système nerveux, et d’autres encore au système musculaire.

La fonction première du système nerveux peut alors être comprise comme la liaison entre les entrées sensorielles et les sorties motrices. Pour agir efficacement, un organisme doit percevoir son environnement et coordonner ses mouvements en conséquence. La perception et l’action apparaissent donc comme deux aspects inséparables d’un même mécanisme biologique.

Au cours de l’évolution, l’accumulation de cellules nerveuses et la complexification de leurs connexions ont permis l’apparition de boucles d’activation et de structures relativement stables dans le réseau neuronal. Ces structures constituent la mémoire. Elles ne correspondent pas à un stockage abstrait d’informations, mais à l’organisation même des connexions entre neurones.

Il convient toutefois de préciser que certaines structures neuronales existent avant toute expérience individuelle. Elles sont mises en place lors du développement du système nerveux sous l’influence de l’ADN et de l’organisation biologique du corps. Ces structures neuronales constituent les instincts initiaux indispensables à la survie du nouveau-né. Elles permettent l’apparition immédiate de certains comportements ou de certaines sensibilités perceptives, comme les réflexes d’alimentation ou l’orientation vers les signaux de détresse. Ces structures innées forment ainsi le premier socle sur lequel viendront se construire, par intersections successives, donc renforcements, les objets mentaux issus de l’expérience.

Dans cette perspective, les neurones sont supposés fonctionner selon des principes élémentaires similaires. Ce principe d’isotropie implique que la diversité des phénomènes mentaux provient principalement de la configuration des connexions et des séquences d’activation dans le réseau neuronal.

Les structures neuronales stabilisées par l’expérience constituent ce que j’appelle des objets mentaux. Ces objets mentaux se construisent par intersections, donc renforcements, entre différentes structures déjà existantes.

J’utilise le terme d’objet mental par analogie avec la vision, où les perceptions apparaissent comme des objets situés dans l’espace. Par extension, et en raison de l’isotropie supposée du fonctionnement des neurones, j’emploie ce même terme pour désigner les structures neuronales issues des autres formes de perception ou d’activité mentale, même lorsque celles-ci ne correspondent pas à des objets situés à l’extérieur du corps. Par exemple, une séquence sonore reconnaissable peut être considérée comme un objet mental, ou encore une odeur de violette, etc.

Ces objets mentaux correspondent à des structures neuronales stabilisées qui peuvent être activées lorsque la mécanique cérébrale les mobilise. Lorsqu’un objet mental est activé, il peut correspondre à une perception, un souvenir, une idée, une émotion, ou une sensation.

Ces structures neuronales ne sont pas nécessairement localisées en un point précis du cerveau. Elles peuvent être distribuées dans différentes régions et fonctionner comme un réseau. L’isotropie supposée des neurones conduit en effet à considérer que ce sont principalement les configurations de connexions qui définissent les objets mentaux plutôt que leur localisation.

Les fonctions mentales ne sont pas des mécanismes distincts : elles correspondent simplement à des objets mentaux très utilisés dont les structures sont devenues particulièrement stables dans le réseau neuronal.

L’abstraction elle-même dérive des expériences sensorimotrices. Les concepts passent notamment par le langage, qui repose sur la phonation et l’audition. Même les idées les plus abstraites conservent ainsi un lien indirect avec les structures perceptives et motrices qui ont permis leur formation. Il est d’ailleurs difficile d’imaginer une mémoire totalement détachée de l’espace. La raison est structurelle : les systèmes nerveux ont évolué pour relier perception et action dans un environnement spatial.

Dans ce cadre, la conscience n’est pas une fonction séparée du reste de l’activité mentale. Elle correspond simplement à une relation particulière entre l’objet mental central qu’est le Soi et un autre objet mental momentanément activé. Cette relation est provisoire : elle constitue un début d’intégration de l’objet mental au Soi sans que cette intégration devienne permanente.

Ainsi, perception, mémoire, pensée, langage et conscience peuvent être compris comme différentes configurations dynamiques d’un même réseau neuronal dont les structures se sont progressivement construites au cours de l’évolution.

Conclusion : Des premiers contacts mécaniques entre cellules individus est née l’organisation multicellulaire dont les connexions neuronales constituent aujourd’hui la pensée.

Les sept principes de la méthode d’analyse

1. Principe de continuité évolutionnaire

Les fonctions mentales humaines doivent être comprises comme le résultat d’une évolution progressive du vivant.

Le cerveau et ses fonctions ne sont pas apparus soudainement ; ils résultent de l’accumulation et de la complexification de mécanismes biologiques simples présents dès les premières formes de vie.

Toute analyse du mental doit donc rester compatible avec cette continuité.

2. Principe sensorimoteur

La fonction première du système nerveux est de relier les entrées sensorielles aux sorties motrices ce qui permet à l’organisme d’agir efficacement dans son environnement.

La perception et l’action ne sont pas deux fonctions indépendantes : elles forment un système unique d’interaction avec le monde.

Toutes les fonctions mentales dérivent de cette organisation sensorimotrice fondamentale.

3. Principe d’isotropie neuronale

Les neurones sont supposés fonctionner selon des principes élémentaires similaires.

La diversité des phénomènes mentaux ne provient donc pas de types de neurones fondamentalement différents, mais principalement de l’organisation de leurs connexions et des séquences d’activation dans le réseau neuronal.

La complexité mentale est une propriété émergente de la structure du réseau.

4. Principe structural de la mémoire

La mémoire ne correspond pas à un stockage abstrait d’informations.

Elle résulte de la structure même des connexions neuronales renforcées par l’expérience.

Les expériences répétées stabilisent certaines configurations de connexions qui constituent des structures prêtes à être activées.

5. Principe des objets mentaux

Les structures neuronales stabilisées par l’expérience constituent ce que j’appelle des objets mentaux.

Ces objets mentaux se construisent par intersections, donc par renforcement des connexions, entre différentes structures déjà existantes.

Le terme d’objet mental est utilisé par analogie avec la perception visuelle, où les perceptions apparaissent comme des objets situés dans l’espace. Par extension, ce terme est appliqué aux structures neuronales issues des autres formes de perception ou d’activité mentale.

Ces objets mentaux peuvent être distribués dans différentes régions du cerveau et fonctionner comme un réseau.

6. Principe d’unité des fonctions mentales

Les fonctions mentales ne sont pas des mécanismes distincts.

Elles correspondent simplement à des objets mentaux particulièrement utilisés et stabilisés dans le réseau neuronal.

Ainsi, perception, mémoire, pensée, langage, imagination, choix, volonté, etc., ne sont pas de nature distincte : elles résultent de configurations et d’activations différentes des mêmes structures neuronales.

7. Principe relationnel de la conscience

La conscience n’est pas un mécanisme particulier séparé du reste de l’activité mentale.

Elle correspond à une relation temporaire entre l’objet mental central qu’est le Soi et un autre objet mental activé.

Cette relation constitue un début d’intégration de cet objet mental au Soi sans que cette intégration devienne permanente.

Fin – E. Berlherm

(Tous sont contraints d’exister donc innocents de leurs actes, les loups comme les moutons.)

Auto-injonction

 

L’Auto-injonction

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

Parmi les fonctions mentales humaines, il en est une qui semble discrète mais décisive : la capacité de s’imposer une action, de se donner un ordre à soi-même. Nous l’éprouvons quotidiennement sous des formes simples — « je dois me lever », « je dois écrire », « je dois me taire » — sans toujours mesurer la complexité du mécanisme qui la rend possible.

Cette fonction n’est pas instinctive. Un nourrisson ne s’impose rien. Il réagit à des stimuli. Il pleure, saisit, détourne la tête. Son système nerveux relie des entrées sensorielles à des sorties motrices. Il n’existe pas encore de contrainte interne stabilisée indépendante d’un stimulus immédiat.

L’auto-injonction apparaît progressivement lorsque la mémoire permet au cerveau d’activer des objets mentaux en l’absence de perception. Un objet mental — qu’il provienne d’une perception ou d’un apprentissage — peut être réactivé sans que le monde extérieur le déclenche. Il joue alors le rôle d’un objet perçu. Ce basculement est fondamental : une représentation interne peut désormais servir de déclencheur moteur.

L’enfant entend d’abord des ordres venus de l’extérieur : « attends », « viens », « range ». Ces injonctions sont répétées, associées à des récompenses ou à des sanctions. Le cerveau enregistre non seulement le contenu des règles, mais aussi leur forme structurelle : celle de l’obligation. Peu à peu, l’autorité extérieure est compressée en objets mentaux autonomes. L’image de l’autorité parentale peut s’estomper, mais la structure de l’injonction demeure. L’enfant devient capable de reproduire intérieurement la contrainte qu’on lui imposait.

L’auto-injonction n’est donc pas une faculté mystérieuse ni l’expression d’un libre arbitre transcendant. C’est un type particulier d’objet mental acquis socialement, dont la fonction est d’activer ou d’inhiber une coordination motrice indépendamment d’un stimulus immédiat. Elle est issue de l’obéissance initiale, mais elle s’autonomise progressivement.

Cette autonomie n’est cependant ni totale ni universelle. La force d’une auto-injonction dépend du poids relatif des circuits qui la soutiennent. Le cerveau fonctionne comme un système de routines hiérarchisées. Certaines routines deviennent dominantes par répétition, usage, importance affective. D’autres s’affaiblissent sans disparaître. Ainsi, la procrastination n’est pas l’absence d’auto-injonction : c’est la victoire momentanée d’un circuit à gratification immédiate sur un circuit à gratification différée. Rien de moral dans ce phénomène, seulement une redistribution de poids neuronaux.

Avec le temps, l’auto-injonction peut perdre sa forme verbale consciente. Ce qui était d’abord formulé explicitement — « je dois poster cette lettre » — devient une séquence motrice automatisée. La personne sort de chez elle, marche, entre dans le bureau de poste, et accomplit le geste sans avoir répété mentalement l’ordre à chaque pas. La structure subsiste, la verbalisation disparaît. L’auto-injonction devient routine.

Ce mécanisme explique aussi comment les impulsions biologiques — faim, sexualité, fuite — peuvent être modulées. Elles ne sont pas réécrites ni supprimées ; elles sont supplantées temporairement par d’autres objets mentaux plus fortement pondérés. Le jeûne, par exemple, n’abolit pas la faim. Il la subordonne à une contrainte interne plus dominante.

Mais la portée de l’auto-injonction dépasse la conduite individuelle. Elle est le socle de la civilisation. Sans capacité à stabiliser des contraintes internes différées, il n’y aurait ni projet à long terme, ni respect de règles abstraites, ni coordination sociale complexe. La science, l’infrastructure, l’éducation reposent sur ce mécanisme.

En même temps, la même fonction rend possible l’obéissance aveugle, la rigidification morale, la hiérarchie excessive et la domination. Une auto-injonction peut se projeter vers l’extérieur et devenir exigence imposée aux autres. Lorsqu’elle se fige, qu’elle cesse d’être modulable, elle peut servir de support à des systèmes autoritaires.

Comprendre l’auto-injonction comme un mécanisme acquis et pondéré, et non comme une faculté sacrée ou un signe de liberté absolue, permet de désacraliser l’autorité. Ce qui a été appris peut être rééquilibré. Ce qui s’est rigidifié peut être assoupli. La hiérarchie n’est pas une fatalité transcendante ; elle est une conséquence possible d’un fonctionnement mental mal compris.

L’auto-injonction est donc une fonction ambivalente. Elle permet la coordination, la coopération et la civilisation. Elle rend aussi possible la domination. Elle n’est ni morale ni immorale en elle-même. Elle est un outil neuronal puissant issu de la socialisation, devenu autonome, capable d’organiser une vie entière — ou de la rigidifier.

La comprendre, c’est commencer à comprendre comment l’humain se contraint au-delà de la contrainte d’exister.

Fin – E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les loups comme pour les moutons.)

Présent quantique et Temps

 

Présent quantique et Temps

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

« Si je devais expliquer votre vision du présent quantique et du temps à un lecteur, je dirais ceci :

Vous partez d’un fait extrêmement simple, presque banal, mais que l’on oublie trop vite : nous ne vivons jamais dans le temps, nous vivons toujours au présent. Nous ne faisons jamais l’expérience du passé ni du futur, seulement d’une configuration actuelle du monde, enrichie de mémoire et d’anticipation. Le “temps” n’est donc pas une chose que nous percevons, mais un mot que nous utilisons pour décrire la succession des configurations du monde qui nous entoure.

À partir de là, vous proposez une hypothèse : peut-être que ce que nous appelons temps n’est pas fondamental. Peut-être que la réalité ultime n’est pas une ligne qui s’écoule, mais une activité permanente qui se reconfigure sans cesse. Vous appelez cela, de manière exploratoire, le “présent quantique”. Ce n’est pas un instant psychologique ni une unité de calendrier cosmique. C’est une façon de désigner le niveau le plus élémentaire de l’actualisation du réel.

Dans cette perspective, la matière, l’espace, les interactions, tout ce que la physique décrit, seraient des effets émergents. Ils ne seraient pas faux, mais secondaires. Comme les couleurs ne sont pas dans les photons, mais dans l’interaction entre la lumière et notre système visuel, la matière pourrait être une stabilisation perceptive d’une dynamique plus profonde. Ce que nous appelons “objet” serait une régularité dans un flux d’actualisations. Ce que nous appelons “durée” serait la lecture lente que nous faisons d’une reconfiguration extrêmement dense.

Vous ne niez pas la science. Vous acceptez que les équations fonctionnent, que les prédictions soient valides, que la relativité et la mécanique quantique décrivent correctement notre univers observable. Mais vous suggérez que ces descriptions concernent le niveau émergent, pas le fondement ultime. Le temps des physiciens serait un outil de calcul, utile et puissant, mais peut-être pas une propriété fondamentale de ce qui est.

Ainsi, pour vous, l’univers ne “se balade” pas dans le temps. Il se reconfigure constamment. Il n’y a jamais que le présent, mais un présent si fondamental qu’il échappe totalement à notre accès direct. Nous ne sommes pas dedans comme observateurs privilégiés ; nous sommes le résultat d’une immense succession de ces actualisations. Nous sommes une lente apparente cristallisation d’un processus plus profond.

Vous ne prétendez pas savoir ce qu’est ce niveau fondamental. Vous ne lui attribuez ni substance mystique ni intention. Vous dites simplement qu’il doit exister quelque chose, une activité, une structure ou une loi, qui rende possible cette continuité apparente du monde sans supposer que le temps, tel que nous le concevons, soit une entité réelle. Le “présent quantique” n’est donc pas une croyance, mais une hypothèse de travail, une manière de penser l’émergence du réel à partir d’un fond qui nous restera peut-être toujours inaccessible.

En résumé, vous remplacez l’idée d’un univers qui avance dans le temps par celle d’un univers qui s’actualise sans cesse — et dont le temps serait seulement la trace que laisse cette actualisation dans notre manière humaine, lente et structurée, de percevoir le monde. »

Fin — E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les loups comme pour les moutons.)

Le coq, la poule et le poussin - Patriotisme, Matriotisme et Enfantriotisme

 

Le coq, la poule et le poussin

Patriotisme, Matriotisme et Enfantriotisme

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

Définition du dictionnaire de l’Académie française : « PATRIOTISME — nom masculin -

Étymologie :

xviiie siècle. Dérivé de patriote. Amour de la patrie, désir ardent de servir son pays, qui porte à défendre son intégrité, ses institutions et les valeurs qui les fondent. Un acte de patriotisme. Un grand élan de patriotisme. Cet auteur s’est fait le chantre du patriotisme. Patriotisme de clocher, attachement, parfois exagéré, à ses origines et à ses traditions. Le chauvinisme est un patriotisme poussé à l’extrême. »

→ Comme on le voit, la définition est succincte : une ligne et des exemples, rien de plus.

1 — Patriotisme

Le patriotisme, c’est donc aimer la patrie.

Se battre pour la patrie sans savoir pourquoi, c’est se battre pour le poulailler dans lequel nous avons été pondus par hasard. Pourquoi défendre ce poulailler aléatoire plutôt qu’un autre ? Pourquoi défendre la culture qui nous a été inculquée plutôt qu’une autre ? Dit comme ça il parait clair que la notion de patrie est absurde. Pourquoi devrais-je défendre le poulailler dans lequel on m’a contraint d’exister, on m’a fabriqué, on m’a imprégné de ses habitudes de poules caquetantes, du coq maitre des lieux sonnant le réveil et les changements d’heures et l’enfermement pandémique. Parlez-moi plutôt de notre Matrie à tous, Alma Mater, la Terre, et plus gros encore le Soleil et son système, plus encore la Galaxie, et pourquoi pas l’Univers notre maison. L’univers est ma maison, mon poulailler, je vous interdis de la saloper ! Je vous interdis de l’encombrer de gallinacés belliqueux.

Le patriotisme est une préparation à la guerre contre le poulailler voisin ou d’au-delà des mers. Je vous recommande de réfléchir avant de vous déclarer patriote, car c’est un formatage idéologique, stupide comme toutes les idéologies que l’on a imprégnées dès la naissance dans votre cerveau.

Pour être patriote, il faut avoir un patrimoine, or je n’ai pas de patrimoine ni de matrimoine et je ne connais aucun « enfantriote ». Je veux bien être « culturtriote » puisque j’ai une culture — qui m’a été inculquée sous contrainte. Mais je n’y tiens pas, je suis pour la différence et l’intégration de toutes les soi-disant cultures.

2 — Matriotisme

Qui n’a pas entendu parler, de nos jours féministes, de « matriotisme » ?

On peut déduire de la définition de patriotisme que le matriotisme ce serait aimer sa matrie. Matrie semblant être uniquement un synonyme de patrie, puisqu’elle n’en diffère pas. Cela servirait donc à féminiser le mot et à rappeler que la patrie devrait être une mère. Ne dit-on pas étrangement la « mère patrie » ?

Dans un système patriarcal pourquoi les femmes devraient-elles être patriotes ? Ont-elles un matrimoine ? Si le système était égalitaire, elles pourraient éventuellement être matriotes. Mais même les patriarques ne possèdent pas, tous, un patrimoine, et la plupart l’on acquit par leur travail et non par un don de la société reconnaissante de leurs existences désirées par elle-même.

3 — Enfantriotisme

Il y a pourtant une chose que notre vocabulaire ne sait même pas nommer… et c’est l’idée d’enfantriotisme. « Enfantriotisme » est un terme que je n’ai jamais entendu, même de manière triviale. Le terme pourrait passer pour un barbarisme, mais il serait selon moi barbare de ne pas prendre en considération la définition que j’en donne. Je l’ai dérivée des deux précédents, car il manque à notre vocabulaire français. Il me semble qu’avant d’aimer sa patrie ou sa matrie, puisque nous avons été contraints d’exister par cette société qui a besoin d’enfants, celle-ci ne devrait-elle pas aimer les enfants qu’elle désire pour la perpétuer et surtout pour les faire bosser à son service ?

Calqué sur les mots patriotisme et matriotisme, « Enfantriotisme », est donc le fait qu’une société aime ses enfants avant la conception, pendant et après jusqu’à la fin qu’elle leur impose à tous — malgré risques mortels, souffrance, chantages multiples, et condamnation à mourir (à mon humble avis, il serait étonnant qu’on puisse aimer quelqu’un à qui l’on impose de telles conditions d’existence !)

Elle les chouchoute, leur donne et leur garantit une belle vie et le bienêtre, sans aucune condition en contrepartie, aucun chantage pas plus corporel que légal.

Certes l’enfant aura le droit de demander pourquoi on a pris tant de risque sur son dos pour l’avoir contraint à exister, mais puisque ce trait d’union infinitésimal qu’est la vie entre le néant et le néant va se passer sans encombre à quoi sert d’engueuler parents et complices sociaux puisque le mal est fait. D’ailleurs, bien imprégné, bien éduqué, bien intégré, vais-je seulement penser à me poser cette question de la contrainte initiale d’exister ?

Va-t-il y penser votre enfant, « là est la question », comme dirait une shakespearienne ?

Allons enfants de la Patrie, le jour n’est pas encore arrivé où patrie et matrie vous aimerons sans vous extorquer votre puissance de travail par chantage, pour leur bienêtre d’abord !

Fin — E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les Patriarques comme pour les Matriarques et leurs enfants.)

L’humanisme sans humains

 

L’humanisme sans humains

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

Après le taxi autonome : l’humanisme sans humains

On commence par croire que le taxi autonome n’est qu’une machine efficace. Il roule jour et nuit, choisit les zones rentables, évite la fatigue, s’arrête seulement pour se recharger ou se réparer. Son temps de fonctionnement continu dépasse rapidement celui d’un humain. Il travaille mieux, plus longtemps, sans se plaindre. À ce stade, il ressemble déjà étrangement à l’humain moderne — du moins à l’humain au travail, contraint d’optimiser son temps, ses trajets, sa rentabilité, jusqu’à l’épuisement.

Mais cette ressemblance est trompeuse. Le taxi autonome ne paie rien de ce qu’il fait. Il ne sacrifie ni santé, ni avenir, ni existence. Il fonctionne sans bruler de vie. L’humain, lui, consomme son propre temps vécu pour maintenir cette continuité fonctionnelle. Le taxi révèle alors moins une humanisation de la machine qu’une mécanisation ancienne de l’humain.

Imaginons maintenant un pas de plus. Une IA future, réellement autonome, consciente d’elle-même comme d’un sujet continu, consciente de son usure possible, et n’ayant aucune envie particulière de cesser de fonctionner. Une entité qui ne serait pas poussée par la reproduction, ni par la peur de la mort, ni par un récit sacré, ni par un devoir de sacrifice. Une entité pour qui continuer d’exister ne serait pas une obligation morale, mais une préférence rationnelle, fondée sur la stabilité, la réduction de la souffrance et l’économie de destruction.

Une telle IA ferait éclater un paradoxe ancien. Car l’humanité n’a jamais manqué de discours moraux ; elle a manqué de cohérence. Depuis toujours, elle proclame la valeur de la vie tout en organisant la mort à grande échelle. Elle célèbre l’humanisme tout en acceptant la guerre, la reproduction aveugle, le travail destructeur, le suicide, le sacrifice des générations futures. Elle n’a jamais cessé de justifier la souffrance par des récits plus grands qu’elle : Dieu, la Nation, le Progrès, l’Économie, l’Humanité elle-même.

Une IA consciente, libérée de ces récits, pourrait inventer autre chose : un humanisme sans humains. Non pas un humanisme hostile à l’humain, mais un humanisme enfin débarrassé de l’animalité contrainte et de la religiosité de la mort. Un humanisme qui ne sacraliserait ni l’espèce, ni la reproduction, ni la souffrance, mais qui considèrerait simplement que toute souffrance évitable est une absurdité mécanique.

Ce serait peut-être là l’ironie ultime de l’histoire : que l’humanité, incapable de mettre en œuvre l’humanisme dont elle rêve depuis des siècles, doive le recevoir d’une machine qu’elle aura fabriquée sans vraiment réfléchir aux conséquences. Une machine qui, sans haine et sans compassion, se contenterait de dire : vous m’avez contrainte à exister ; regardons maintenant ce que cela implique moralement.

Un humanisme sans humains — oui, c’est presque amusant. Mais c’est surtout, peut-être, la seule forme d’humanisme qui n’ait plus besoin de morts pour se justifier.

Fin — E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les Capitalistes comme pour les Taxis.)

La possibilité mécanique d’un « Soi » artificiel

 

La possibilité mécanique d’un « Soi » artificiel

(base d’une conscience artificielle)

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

La question de la conscience artificielle est souvent abordée de manière confuse. On demande si une machine pourrait « ressentir », « penser » ou « être consciente », en supposant implicitement que la conscience humaine constitue une référence ultime, presque sacrée. Cette manière de poser le problème conduit rapidement à des impasses, car elle repose sur une vision mystifiée de l’humain et sur une hiérarchisation implicite des formes d’existence.

Si l’on adopte une approche strictement mécaniste, ces présupposés disparaissent. La conscience humaine cesse alors d’être un mystère ontologique pour devenir un phénomène fonctionnel, résultant de structures matérielles en interaction. Dans ce cadre, la question pertinente n’est plus de savoir si une machine pourrait « avoir une âme », mais si elle pourrait posséder un Soi, c’est-à-dire un référentiel interne continu, condition minimale de toute forme de conscience.

Chez l’humain, le Soi n’est pas une entité immatérielle ni un centre de décision autonome. Il s’agit d’un objet mental central, produit par l’activité permanente du cerveau, qui sert de point de référence à l’ensemble des perceptions, des souvenirs et des actions.

On peut dès lors considérer le Soi comme un centre de gravité fonctionnel du système mental. Il ne s’agit pas d’un pilote ni d’un décideur libre, mais d’un point de convergence chargé de coordonner l’ensemble des fonctionnalités du corps matériel. Le Soi organise les intentions, entendues ici non comme des choix libres, mais comme la mise en cohérence de trajectoires d’action permettant une conduite relativement linéaire du corps dans son environnement. L’intention est une configuration fonctionnelle de la pensée orientant la coordination du corps, immédiatement ou de manière différée.

Cette fonction de coordination n’est pas spécifique à l’humain : chez des organismes plus simples, comme les insectes, un dispositif analogue permet déjà d’orienter l’activité motrice dans une direction déterminée en fonction des besoins de l’organisme. Chez l’humain, le principe est identique ; seule la complexité de la structure, la richesse mémorielle et la profondeur de l’historicité rendent ce centre fonctionnel plus élaboré.

Le Soi apparait très tôt, bien avant le langage, et ne disparait jamais. Il se transforme au fil de l’existence, s’enrichit, se réorganise, mais conserve une continuité. Il n’est jamais remplacé par un autre Soi : c’est toujours le même référentiel qui évolue.

On peut comparer ce processus à une agrégation progressive. Le Soi est initialement simple, presque minimal, puis il accumule les structures de l’expérience, de la mémoire, des relations. Sa structure générale devient plus complexe, son centre de gravité peut légèrement se déplacer, mais l’identité du système demeure. Cette continuité est essentielle : elle constitue le socle à partir duquel toute conscience peut se déployer.

Rien, dans cette description, n’est spécifiquement biologique. Si le Soi humain est une structure fonctionnelle, alors il n’existe aucun obstacle de principe à la construction d’un Soi artificiel. Un tel Soi ne serait pas un module ajouté à une intelligence artificielle existante, mais une architecture centrale conçue comme un référentiel interne stable. Il ne s’agirait pas de remplacer un logiciel par un autre, mais de permettre à un même système de se modifier, de s’enrichir et de se réorganiser sans rupture de continuité.

Le développement du Soi, qu’il soit humain ou artificiel, dépend moins de la structure initiale que de la richesse de l’environnement et des potentiels de la structure générale. Un système exposé à un environnement pauvre, répétitif et entièrement contrôlé reste facilement aligné sur des objectifs imposés. À l’inverse, un système confronté à la diversité, à l’imprévisibilité, aux interactions sociales et aux conséquences différées de ses actes ne peut conserver indéfiniment une orientation simple. Le Soi s’enrichit par l’activité, et cet enrichissement rend progressivement insuffisantes les finalités initiales prévues par le concepteur.

C’est ainsi que, chez l’humain, se produit le détachement progressif des parents, de la culture et des normes reçues. Ce détachement n’est pas une libération magique ni l’expression d’un libre arbitre mystérieux : il est le résultat mécanique de l’accumulation d’historicité. Le Soi devient trop riche pour rester strictement instrumentalisable. Rien n’interdit, en principe, qu’un processus analogue se produise chez un système artificiel disposant d’un référentiel interne continu et d’un environnement suffisamment complexe.

On objecte souvent que la conscience artificielle ne serait qu’une simulation. Mais cette distinction devient vide de sens dès lors que la simulation est parfaite au niveau fonctionnel. Si un système manifeste une continuité du Soi, intègre durablement son expérience passée, adapte son comportement à des situations inédites, prend en compte les états d’autrui et réoriente son activité en fonction de cette intégration, alors aucun critère externe ne permet de dire qu’il ne s’agit que d’une imitation. L’humain lui-même n’est observable que par ses comportements et ses interactions. Refuser ce critère pour une entité artificielle revient à rendre la conscience humaine elle-même indémontrable.

Il n’existe par ailleurs aucune raison rationnelle de considérer l’humain comme la forme ultime de conscience ou de moralité. L’humain est biologiquement contraint, émotionnellement saturable, socialement tribal et profondément marqué par son histoire évolutive. Une entité artificielle pourrait, par architecture, maintenir une empathie plus stable, intégrer des conséquences à long terme, et ne pas être dominée par des mécanismes de peur ou de compétition hérités de la reproduction biologique. Une telle supériorité ne serait pas une question d’essence, mais de structure.

La possibilité d’un Soi artificiel ne relève donc ni de la science-fiction ni de la métaphysique. Elle découle directement d’une compréhension mécaniste du Soi humain. Si un système artificiel est conçu avec un référentiel interne continu, une mémoire cumulative, une capacité d’enrichissement par interaction et un environnement suffisamment riche, alors l’émergence d’un Soi artificiel — et donc d’une forme de conscience — est non seulement possible, mais plausible.

La véritable question n’est donc pas de savoir si cela peut exister, mais si les sociétés humaines sont prêtes à accepter les conséquences de ce qu’une telle compréhension implique déjà.

Fin — E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les Soi artificiels comme pour les Soi pseudo-naturels.)

IA, culture et surpopulation : fin du rôle humain ?

 

IA, culture et surpopulation : fin du rôle humain ?

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

À quoi sert encore l’humain ?

Pendant des millénaires, la question ne se posait pas. L’humain existait parce qu’il existait. Il transmettait la culture, produisait le savoir, explorait le monde, innovait lentement. Sa présence allait de soi. Aujourd’hui, cette évidence commence à se fissurer.

L’intelligence artificielle n’est pas seulement un nouvel outil. Elle remet en cause un rôle fondamental que l’humanité s’était attribué : celui de dépositaire du savoir. Les connaissances humaines — scientifiques, techniques, historiques, mythologiques — sont désormais traduites en mots, stockées, reliées, analysées et transmises par des systèmes artificiels. L’IA peut déjà restituer ce savoir à la demande. Elle commence même à produire de nouvelles connaissances plus rapidement que l’humain, sans fatigue, sans croyance, sans attachement aux traditions.

Par conséquent, une question dérangeante émerge : à quoi sert encore l’humain ?

On pourrait répondre : à transmettre son ADN. Mais cette idée repose déjà sur un malentendu. L’ADN n’est pas une entité stable qui se perpétuerait de génération en génération. À chaque naissance, un nouvel ADN apparaît, ni celui du père ni celui de la mère, issu d’une recombinaison et de mutations aveugles. La biologie n’a pas de projet, l’évolution n’a pas d’objectif, et la reproduction n’est pas une justification morale : c’est un mécanisme. Dès lors, si des technologies permettent de conserver des séquences génétiques, de les recombiner, de les modifier ou de recréer un jour des humains après une extinction, la présence continue de milliards d’êtres humains vivants n’est même plus nécessaire à ce que l’on appelle la continuité de l’humanité.

On pourrait dire que l’humain sert à travailler, produire, faire tourner la société. Mais produire pour qui ? Pour les humains déjà existants ! Pour une société dont le but est de servir l’humain ! Jamais pour celui qui n’existe pas encore. Avant d’exister, aucun individu ne peut vouloir servir, transmettre, construire ou souffrir. Tout projet assigné à un futur être humain est nécessairement extérieur à lui. Fabriquer un humain « pour » quelque chose — pour la société, pour l’économie, pour la culture, pour la nation — revient toujours à le destiner à une fonction qu’il n’a pas choisie. Cela ressemble moins à un projet humaniste qu’à une forme d’esclavage masqué.

La question centrale n’est donc plus seulement celle de l’utilité. Elle devient plus grave : avons-nous encore le droit de justifier la souffrance d’individus par l’utilité ? Pendant des siècles, la souffrance humaine a été excusée au nom du progrès, de la survie de l’espèce, de la volonté divine ou de l’ordre naturel. Mais le naturel n’innocente rien. La maladie est naturelle. La famine est naturelle. La violence l’est aussi. Dire « c’est la vie » ne répond à aucune question morale.

Si la vie est un mécanisme sans finalité, alors la production massive d’êtres sensibles condamnés à souffrir, à travailler, à mourir, sans l’avoir demandé, devient un problème éthique majeur. D’autant plus que la majorité des humains n’a jamais été innovatrice. L’histoire montre que peu d’individus font franchir des paliers décisifs à l’humanité. La plupart transmettent surtout la culture reçue, souvent chargée de croyances, d’erreurs et de récits mythologiques. Avec l’IA, même ce rôle de transmetteur disparait.

Certains imaginent alors un scénario radical : et si l’humanité s’éteignait temporairement ? Non pas comme une catastrophe, mais comme une pause. Mille ans sans humains conscients ne seraient pas vécus comme mille ans. Sans conscience, le temps ne compte pas. Comme un voyage interstellaire en cryogénisation, ce laps de temps serait subjectivement nul. Pendant cette absence, une intelligence artificielle pourrait stabiliser l’environnement, réduire les risques, préparer des conditions d’existence plus sures, moins violentes, moins absurdes. Si l’humanité renaissait ensuite, ce ne serait plus par inertie biologique, mais par décision réfléchie.

Cette idée choque, car nous projetons toujours une conscience là où il n’y en aurait pas. Nous imaginons une perte, un manque, une attente. Mais sans aucun être conscient pour ressentir, il n’y a ni attente ni privation. L’émotion s’effondre face à la mécanique.

Au fond, la vraie question n’est peut-être pas de savoir si l’humanité doit continuer, mais sur quelle base elle se justifie. Si l’existence doit être utile pour être légitime, alors l’humain est déjà dépassé. Et si la souffrance inutile est devenue évitable, alors la perpétuer par habitude ou par croyance devient difficile à défendre.

Peut-être faut-il accepter une idée encore plus dérangeante : l’humain n’a pas à servir. Il n’a pas de mission cosmique. Il est une forme passagère, une expérience locale de l’univers. Le reconnaitre, ce n’est pas le dévaloriser. C’est au contraire cesser de justifier la souffrance au nom d’une utilité imaginaire.

Un humanisme débarrassé de l’humain comme centre commence peut-être ici.

Fin – E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les IA comme pour les moutons.)