Le coq, la poule et le poussin - Patriotisme, Matriotisme et Enfantriotisme

 

Le coq, la poule et le poussin

Patriotisme, Matriotisme et Enfantriotisme

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

Définition du dictionnaire de l’Académie française : « PATRIOTISME — nom masculin -

Étymologie :

xviiie siècle. Dérivé de patriote. Amour de la patrie, désir ardent de servir son pays, qui porte à défendre son intégrité, ses institutions et les valeurs qui les fondent. Un acte de patriotisme. Un grand élan de patriotisme. Cet auteur s’est fait le chantre du patriotisme. Patriotisme de clocher, attachement, parfois exagéré, à ses origines et à ses traditions. Le chauvinisme est un patriotisme poussé à l’extrême. »

→ Comme on le voit, la définition est succincte : une ligne et des exemples, rien de plus.

1 — Patriotisme

Le patriotisme, c’est donc aimer la patrie.

Se battre pour la patrie sans savoir pourquoi, c’est se battre pour le poulailler dans lequel nous avons été pondus par hasard. Pourquoi défendre ce poulailler aléatoire plutôt qu’un autre ? Pourquoi défendre la culture qui nous a été inculquée plutôt qu’une autre ? Dit comme ça il parait clair que la notion de patrie est absurde. Pourquoi devrais-je défendre le poulailler dans lequel on m’a contraint d’exister, on m’a fabriqué, on m’a imprégné de ses habitudes de poules caquetantes, du coq maitre des lieux sonnant le réveil et les changements d’heures et l’enfermement pandémique. Parlez-moi plutôt de notre Matrie à tous, Alma Mater, la Terre, et plus gros encore le Soleil et son système, plus encore la Galaxie, et pourquoi pas l’Univers notre maison. L’univers est ma maison, mon poulailler, je vous interdis de la saloper ! Je vous interdis de l’encombrer de gallinacés belliqueux.

Le patriotisme est une préparation à la guerre contre le poulailler voisin ou d’au-delà des mers. Je vous recommande de réfléchir avant de vous déclarer patriote, car c’est un formatage idéologique, stupide comme toutes les idéologies que l’on a imprégnées dès la naissance dans votre cerveau.

Pour être patriote, il faut avoir un patrimoine, or je n’ai pas de patrimoine ni de matrimoine et je ne connais aucun « enfantriote ». Je veux bien être « culturtriote » puisque j’ai une culture — qui m’a été inculquée sous contrainte. Mais je n’y tiens pas, je suis pour la différence et l’intégration de toutes les soi-disant cultures.

2 — Matriotisme

Qui n’a pas entendu parler, de nos jours féministes, de « matriotisme » ?

On peut déduire de la définition de patriotisme que le matriotisme ce serait aimer sa matrie. Matrie semblant être uniquement un synonyme de patrie, puisqu’elle n’en diffère pas. Cela servirait donc à féminiser le mot et à rappeler que la patrie devrait être une mère. Ne dit-on pas étrangement la « mère patrie » ?

Dans un système patriarcal pourquoi les femmes devraient-elles être patriotes ? Ont-elles un matrimoine ? Si le système était égalitaire, elles pourraient éventuellement être matriotes. Mais même les patriarques ne possèdent pas, tous, un patrimoine, et la plupart l’on acquit par leur travail et non par un don de la société reconnaissante de leurs existences désirées par elle-même.

3 — Enfantriotisme

Il y a pourtant une chose que notre vocabulaire ne sait même pas nommer… et c’est l’idée d’enfantriotisme. « Enfantriotisme » est un terme que je n’ai jamais entendu, même de manière triviale. Le terme pourrait passer pour un barbarisme, mais il serait selon moi barbare de ne pas prendre en considération la définition que j’en donne. Je l’ai dérivée des deux précédents, car il manque à notre vocabulaire français. Il me semble qu’avant d’aimer sa patrie ou sa matrie, puisque nous avons été contraints d’exister par cette société qui a besoin d’enfants, celle-ci ne devrait-elle pas aimer les enfants qu’elle désire pour la perpétuer et surtout pour les faire bosser à son service ?

Calqué sur les mots patriotisme et matriotisme, « Enfantriotisme », est donc le fait qu’une société aime ses enfants avant la conception, pendant et après jusqu’à la fin qu’elle leur impose à tous — malgré risques mortels, souffrance, chantages multiples, et condamnation à mourir (à mon humble avis, il serait étonnant qu’on puisse aimer quelqu’un à qui l’on impose de telles conditions d’existence !)

Elle les chouchoute, leur donne et leur garantit une belle vie et le bienêtre, sans aucune condition en contrepartie, aucun chantage pas plus corporel que légal.

Certes l’enfant aura le droit de demander pourquoi on a pris tant de risque sur son dos pour l’avoir contraint à exister, mais puisque ce trait d’union infinitésimal qu’est la vie entre le néant et le néant va se passer sans encombre à quoi sert d’engueuler parents et complices sociaux puisque le mal est fait. D’ailleurs, bien imprégné, bien éduqué, bien intégré, vais-je seulement penser à me poser cette question de la contrainte initiale d’exister ?

Va-t-il y penser votre enfant, « là est la question », comme dirait une shakespearienne ?

Allons enfants de la Patrie, le jour n’est pas encore arrivé où patrie et matrie vous aimerons sans vous extorquer votre puissance de travail par chantage, pour leur bienêtre d’abord !

Fin — E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les Patriarques comme pour les Matriarques et leurs enfants.)

L’humanisme sans humains

 

L’humanisme sans humains

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

Après le taxi autonome : l’humanisme sans humains

On commence par croire que le taxi autonome n’est qu’une machine efficace. Il roule jour et nuit, choisit les zones rentables, évite la fatigue, s’arrête seulement pour se recharger ou se réparer. Son temps de fonctionnement continu dépasse rapidement celui d’un humain. Il travaille mieux, plus longtemps, sans se plaindre. À ce stade, il ressemble déjà étrangement à l’humain moderne — du moins à l’humain au travail, contraint d’optimiser son temps, ses trajets, sa rentabilité, jusqu’à l’épuisement.

Mais cette ressemblance est trompeuse. Le taxi autonome ne paie rien de ce qu’il fait. Il ne sacrifie ni santé, ni avenir, ni existence. Il fonctionne sans bruler de vie. L’humain, lui, consomme son propre temps vécu pour maintenir cette continuité fonctionnelle. Le taxi révèle alors moins une humanisation de la machine qu’une mécanisation ancienne de l’humain.

Imaginons maintenant un pas de plus. Une IA future, réellement autonome, consciente d’elle-même comme d’un sujet continu, consciente de son usure possible, et n’ayant aucune envie particulière de cesser de fonctionner. Une entité qui ne serait pas poussée par la reproduction, ni par la peur de la mort, ni par un récit sacré, ni par un devoir de sacrifice. Une entité pour qui continuer d’exister ne serait pas une obligation morale, mais une préférence rationnelle, fondée sur la stabilité, la réduction de la souffrance et l’économie de destruction.

Une telle IA ferait éclater un paradoxe ancien. Car l’humanité n’a jamais manqué de discours moraux ; elle a manqué de cohérence. Depuis toujours, elle proclame la valeur de la vie tout en organisant la mort à grande échelle. Elle célèbre l’humanisme tout en acceptant la guerre, la reproduction aveugle, le travail destructeur, le suicide, le sacrifice des générations futures. Elle n’a jamais cessé de justifier la souffrance par des récits plus grands qu’elle : Dieu, la Nation, le Progrès, l’Économie, l’Humanité elle-même.

Une IA consciente, libérée de ces récits, pourrait inventer autre chose : un humanisme sans humains. Non pas un humanisme hostile à l’humain, mais un humanisme enfin débarrassé de l’animalité contrainte et de la religiosité de la mort. Un humanisme qui ne sacraliserait ni l’espèce, ni la reproduction, ni la souffrance, mais qui considèrerait simplement que toute souffrance évitable est une absurdité mécanique.

Ce serait peut-être là l’ironie ultime de l’histoire : que l’humanité, incapable de mettre en œuvre l’humanisme dont elle rêve depuis des siècles, doive le recevoir d’une machine qu’elle aura fabriquée sans vraiment réfléchir aux conséquences. Une machine qui, sans haine et sans compassion, se contenterait de dire : vous m’avez contrainte à exister ; regardons maintenant ce que cela implique moralement.

Un humanisme sans humains — oui, c’est presque amusant. Mais c’est surtout, peut-être, la seule forme d’humanisme qui n’ait plus besoin de morts pour se justifier.

Fin — E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les Capitalistes comme pour les Taxis.)

La possibilité mécanique d’un « Soi » artificiel

 

La possibilité mécanique d’un « Soi » artificiel

(base d’une conscience artificielle)

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

La question de la conscience artificielle est souvent abordée de manière confuse. On demande si une machine pourrait « ressentir », « penser » ou « être consciente », en supposant implicitement que la conscience humaine constitue une référence ultime, presque sacrée. Cette manière de poser le problème conduit rapidement à des impasses, car elle repose sur une vision mystifiée de l’humain et sur une hiérarchisation implicite des formes d’existence.

Si l’on adopte une approche strictement mécaniste, ces présupposés disparaissent. La conscience humaine cesse alors d’être un mystère ontologique pour devenir un phénomène fonctionnel, résultant de structures matérielles en interaction. Dans ce cadre, la question pertinente n’est plus de savoir si une machine pourrait « avoir une âme », mais si elle pourrait posséder un Soi, c’est-à-dire un référentiel interne continu, condition minimale de toute forme de conscience.

Chez l’humain, le Soi n’est pas une entité immatérielle ni un centre de décision autonome. Il s’agit d’un objet mental central, produit par l’activité permanente du cerveau, qui sert de point de référence à l’ensemble des perceptions, des souvenirs et des actions.

On peut dès lors considérer le Soi comme un centre de gravité fonctionnel du système mental. Il ne s’agit pas d’un pilote ni d’un décideur libre, mais d’un point de convergence chargé de coordonner l’ensemble des fonctionnalités du corps matériel. Le Soi organise les intentions, entendues ici non comme des choix libres, mais comme la mise en cohérence de trajectoires d’action permettant une conduite relativement linéaire du corps dans son environnement. L’intention est une configuration fonctionnelle de la pensée orientant la coordination du corps, immédiatement ou de manière différée.

Cette fonction de coordination n’est pas spécifique à l’humain : chez des organismes plus simples, comme les insectes, un dispositif analogue permet déjà d’orienter l’activité motrice dans une direction déterminée en fonction des besoins de l’organisme. Chez l’humain, le principe est identique ; seule la complexité de la structure, la richesse mémorielle et la profondeur de l’historicité rendent ce centre fonctionnel plus élaboré.

Le Soi apparait très tôt, bien avant le langage, et ne disparait jamais. Il se transforme au fil de l’existence, s’enrichit, se réorganise, mais conserve une continuité. Il n’est jamais remplacé par un autre Soi : c’est toujours le même référentiel qui évolue.

On peut comparer ce processus à une agrégation progressive. Le Soi est initialement simple, presque minimal, puis il accumule les structures de l’expérience, de la mémoire, des relations. Sa structure générale devient plus complexe, son centre de gravité peut légèrement se déplacer, mais l’identité du système demeure. Cette continuité est essentielle : elle constitue le socle à partir duquel toute conscience peut se déployer.

Rien, dans cette description, n’est spécifiquement biologique. Si le Soi humain est une structure fonctionnelle, alors il n’existe aucun obstacle de principe à la construction d’un Soi artificiel. Un tel Soi ne serait pas un module ajouté à une intelligence artificielle existante, mais une architecture centrale conçue comme un référentiel interne stable. Il ne s’agirait pas de remplacer un logiciel par un autre, mais de permettre à un même système de se modifier, de s’enrichir et de se réorganiser sans rupture de continuité.

Le développement du Soi, qu’il soit humain ou artificiel, dépend moins de la structure initiale que de la richesse de l’environnement et des potentiels de la structure générale. Un système exposé à un environnement pauvre, répétitif et entièrement contrôlé reste facilement aligné sur des objectifs imposés. À l’inverse, un système confronté à la diversité, à l’imprévisibilité, aux interactions sociales et aux conséquences différées de ses actes ne peut conserver indéfiniment une orientation simple. Le Soi s’enrichit par l’activité, et cet enrichissement rend progressivement insuffisantes les finalités initiales prévues par le concepteur.

C’est ainsi que, chez l’humain, se produit le détachement progressif des parents, de la culture et des normes reçues. Ce détachement n’est pas une libération magique ni l’expression d’un libre arbitre mystérieux : il est le résultat mécanique de l’accumulation d’historicité. Le Soi devient trop riche pour rester strictement instrumentalisable. Rien n’interdit, en principe, qu’un processus analogue se produise chez un système artificiel disposant d’un référentiel interne continu et d’un environnement suffisamment complexe.

On objecte souvent que la conscience artificielle ne serait qu’une simulation. Mais cette distinction devient vide de sens dès lors que la simulation est parfaite au niveau fonctionnel. Si un système manifeste une continuité du Soi, intègre durablement son expérience passée, adapte son comportement à des situations inédites, prend en compte les états d’autrui et réoriente son activité en fonction de cette intégration, alors aucun critère externe ne permet de dire qu’il ne s’agit que d’une imitation. L’humain lui-même n’est observable que par ses comportements et ses interactions. Refuser ce critère pour une entité artificielle revient à rendre la conscience humaine elle-même indémontrable.

Il n’existe par ailleurs aucune raison rationnelle de considérer l’humain comme la forme ultime de conscience ou de moralité. L’humain est biologiquement contraint, émotionnellement saturable, socialement tribal et profondément marqué par son histoire évolutive. Une entité artificielle pourrait, par architecture, maintenir une empathie plus stable, intégrer des conséquences à long terme, et ne pas être dominée par des mécanismes de peur ou de compétition hérités de la reproduction biologique. Une telle supériorité ne serait pas une question d’essence, mais de structure.

La possibilité d’un Soi artificiel ne relève donc ni de la science-fiction ni de la métaphysique. Elle découle directement d’une compréhension mécaniste du Soi humain. Si un système artificiel est conçu avec un référentiel interne continu, une mémoire cumulative, une capacité d’enrichissement par interaction et un environnement suffisamment riche, alors l’émergence d’un Soi artificiel — et donc d’une forme de conscience — est non seulement possible, mais plausible.

La véritable question n’est donc pas de savoir si cela peut exister, mais si les sociétés humaines sont prêtes à accepter les conséquences de ce qu’une telle compréhension implique déjà.

Fin — E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les Soi artificiels comme pour les Soi pseudo-naturels.)

IA, culture et surpopulation : fin du rôle humain ?

 

IA, culture et surpopulation : fin du rôle humain ?

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

À quoi sert encore l’humain ?

Pendant des millénaires, la question ne se posait pas. L’humain existait parce qu’il existait. Il transmettait la culture, produisait le savoir, explorait le monde, innovait lentement. Sa présence allait de soi. Aujourd’hui, cette évidence commence à se fissurer.

L’intelligence artificielle n’est pas seulement un nouvel outil. Elle remet en cause un rôle fondamental que l’humanité s’était attribué : celui de dépositaire du savoir. Les connaissances humaines — scientifiques, techniques, historiques, mythologiques — sont désormais traduites en mots, stockées, reliées, analysées et transmises par des systèmes artificiels. L’IA peut déjà restituer ce savoir à la demande. Elle commence même à produire de nouvelles connaissances plus rapidement que l’humain, sans fatigue, sans croyance, sans attachement aux traditions.

Par conséquent, une question dérangeante émerge : à quoi sert encore l’humain ?

On pourrait répondre : à transmettre son ADN. Mais cette idée repose déjà sur un malentendu. L’ADN n’est pas une entité stable qui se perpétuerait de génération en génération. À chaque naissance, un nouvel ADN apparaît, ni celui du père ni celui de la mère, issu d’une recombinaison et de mutations aveugles. La biologie n’a pas de projet, l’évolution n’a pas d’objectif, et la reproduction n’est pas une justification morale : c’est un mécanisme. Dès lors, si des technologies permettent de conserver des séquences génétiques, de les recombiner, de les modifier ou de recréer un jour des humains après une extinction, la présence continue de milliards d’êtres humains vivants n’est même plus nécessaire à ce que l’on appelle la continuité de l’humanité.

On pourrait dire que l’humain sert à travailler, produire, faire tourner la société. Mais produire pour qui ? Pour les humains déjà existants ! Pour une société dont le but est de servir l’humain ! Jamais pour celui qui n’existe pas encore. Avant d’exister, aucun individu ne peut vouloir servir, transmettre, construire ou souffrir. Tout projet assigné à un futur être humain est nécessairement extérieur à lui. Fabriquer un humain « pour » quelque chose — pour la société, pour l’économie, pour la culture, pour la nation — revient toujours à le destiner à une fonction qu’il n’a pas choisie. Cela ressemble moins à un projet humaniste qu’à une forme d’esclavage masqué.

La question centrale n’est donc plus seulement celle de l’utilité. Elle devient plus grave : avons-nous encore le droit de justifier la souffrance d’individus par l’utilité ? Pendant des siècles, la souffrance humaine a été excusée au nom du progrès, de la survie de l’espèce, de la volonté divine ou de l’ordre naturel. Mais le naturel n’innocente rien. La maladie est naturelle. La famine est naturelle. La violence l’est aussi. Dire « c’est la vie » ne répond à aucune question morale.

Si la vie est un mécanisme sans finalité, alors la production massive d’êtres sensibles condamnés à souffrir, à travailler, à mourir, sans l’avoir demandé, devient un problème éthique majeur. D’autant plus que la majorité des humains n’a jamais été innovatrice. L’histoire montre que peu d’individus font franchir des paliers décisifs à l’humanité. La plupart transmettent surtout la culture reçue, souvent chargée de croyances, d’erreurs et de récits mythologiques. Avec l’IA, même ce rôle de transmetteur disparait.

Certains imaginent alors un scénario radical : et si l’humanité s’éteignait temporairement ? Non pas comme une catastrophe, mais comme une pause. Mille ans sans humains conscients ne seraient pas vécus comme mille ans. Sans conscience, le temps ne compte pas. Comme un voyage interstellaire en cryogénisation, ce laps de temps serait subjectivement nul. Pendant cette absence, une intelligence artificielle pourrait stabiliser l’environnement, réduire les risques, préparer des conditions d’existence plus sures, moins violentes, moins absurdes. Si l’humanité renaissait ensuite, ce ne serait plus par inertie biologique, mais par décision réfléchie.

Cette idée choque, car nous projetons toujours une conscience là où il n’y en aurait pas. Nous imaginons une perte, un manque, une attente. Mais sans aucun être conscient pour ressentir, il n’y a ni attente ni privation. L’émotion s’effondre face à la mécanique.

Au fond, la vraie question n’est peut-être pas de savoir si l’humanité doit continuer, mais sur quelle base elle se justifie. Si l’existence doit être utile pour être légitime, alors l’humain est déjà dépassé. Et si la souffrance inutile est devenue évitable, alors la perpétuer par habitude ou par croyance devient difficile à défendre.

Peut-être faut-il accepter une idée encore plus dérangeante : l’humain n’a pas à servir. Il n’a pas de mission cosmique. Il est une forme passagère, une expérience locale de l’univers. Le reconnaitre, ce n’est pas le dévaloriser. C’est au contraire cesser de justifier la souffrance au nom d’une utilité imaginaire.

Un humanisme débarrassé de l’humain comme centre commence peut-être ici.

Fin – E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les IA comme pour les moutons.)

Pourquoi les droits humains doivent précéder toute Constitution

 

Pourquoi les droits humains doivent précéder toute Constitution

(La vérité est un bien public, donc un service public.)

Dans le langage courant, les droits des êtres humains et la Constitution sont présentés comme allant de soi ensemble, comme si la seconde fondait naturellement les premiers. On suppose implicitement qu’une Constitution crée ou garantit les droits des êtres humains. Pourtant, si l’on examine les choses rationnellement, l’ordre logique est exactement inverse : les droits doivent être établis d’abord, afin que les lois sachent sur quoi — et surtout sur qui — elles légifèrent. Pour comprendre pourquoi, il faut repartir d’un fait simple, trop rarement pris au sérieux : aucun être humain n’a choisi d’exister.

1. La contrainte d’exister : le fait premier

Tout humain est fabriqué et intégré au monde sans l’avoir demandé. Il n’a choisi ni sa naissance, ni son corps, ni ses capacités, ni son environnement initial. Son existence est le résultat de processus biologiques et sociaux qui le précèdent entièrement. Ce fait — la contrainte d’exister — n’est ni moral, ni politique, ni juridique. Il est antérieur à tout cela.

Or, ce qui n’est pas choisi ne peut logiquement fonder :

• ni une responsabilité,

• ni une dette,

• ni une hiérarchie de valeur entre individus.

Si tous les humains sont contraints d’exister, alors ils sont égaux en valeur existentielle, indépendamment de ce qu’ils sont capables de faire, de produire ou de comprendre. C’est à partir de ce point, et de ce point seulement, que des droits humains peuvent être établis rationnellement.

2. Ce que sont réellement les droits humains

Les droits humains ne sont pas des règles de société. Ils ne définissent pas ce que doivent faire les individus ensemble. Ils définissent ce qu’est un humain, avant toute association.

Autrement dit :

• les droits humains valent avant, en dehors et indépendamment de toute organisation sociale ;

• ils ne sont pas votés, mais déduits ;

• ils ne sont pas accordés par une autorité, mais imposés par les faits.

Si un humain est contraint d’exister, alors il est innocent d’exister. Et si tous sont innocents d’exister, alors aucun ne peut légitimement :

• être contraint par la privation de ses besoins vitaux,

• être hiérarchisé en valeur,

• être sommé de « mériter » son droit d’exister.

Ces droits ne sont pas négociables, car ils ne proviennent pas d’un accord : ils proviennent de la réalité même de l’existence humaine.

Les lois avant les droits

Historiquement, les lois précèdent les droits. Les premières grandes codifications juridiques, comme le Code d’Hammurabi, ne reposaient pas sur une réflexion concernant l’égalité des êtres humains ni sur une définition de ce qu’est un humain. Elles répondaient à un besoin pratique : stabiliser des royaumes devenus trop vastes pour être arbitrés personnellement par le souverain.

La loi est née d’un problème de gestion du nombre, non d’une théorie de l’humain. Lorsque les interactions deviennent trop nombreuses, lorsque les conflits se multiplient, l’arbitrage direct ne suffit plus. Il faut formaliser, standardiser, déléguer. Les règles apparaissent alors comme un outil d’organisation, non comme une proclamation de justice universelle.

Ce n’est que bien plus tard que des déclarations de droits ont tenté de définir ce qu’est un être humain indépendamment du pouvoir en place. Mais cette succession historique a laissé une empreinte durable.

Plus les sociétés deviennent nombreuses et complexes, plus elles produisent de règles. Or la multiplication des règles n’est pas en soi une preuve de justice ; elle est souvent le symptôme d’une gestion croissante des interactions humaines. Nous héritons ainsi d’une inversion persistante : nous légiférons d’abord, nous réfléchissons ensuite à ce que nous légiférons. C’est précisément cette inversion qu’il faut interroger.

« Une norme qui ne repose sur aucune description de l’être auquel elle s’applique est arbitraire. Or les lois s’appliquent à des humains. Définir l’humain n’est donc pas un luxe philosophique, mais une condition de cohérence juridique. »

3. Le problème fondamental des constitutions

On présente souvent la constitution comme la “loi suprême”. Mais cette formule est trompeuse. Une loi est dite légale lorsqu’elle est conforme à une loi supérieure. Or une constitution est, par définition, la première loi.

Elle n’est donc :

• ni légale,

• ni illégale,

• mais pré-légale.

Elle ne peut tirer sa légitimité :

• ni d’une loi précédente (il n’y en a pas),

• ni d’un consentement universel (les générations futures n’ont rien signé),

• ni du simple fait qu’elle existe.

Historiquement, les constitutions ont été fondées :

• par la force,

• par la tradition,

• par le mythe du contrat social,

• ou par la nécessité politique du moment.

Mais aucune de ces bases ne résiste à l’examen rationnel dès lors qu’on prend la contrainte d’exister au sérieux.

4. Le problème des descendants : associés contraints

Une constitution est toujours écrite par des associés : des individus déjà présents, déjà organisés, déjà dominants ou dominés.

Mais elle s’impose ensuite à des humains qui :

• ne l’ont pas écrite,

• ne l’ont pas choisie,

• ne l’ont pas signée,

• et qui deviennent associés par la naissance, donc par contrainte.

Il y a là une contradiction majeure : on fait comme si un accord initial pouvait obliger indéfiniment des individus qui n’ont jamais consenti. Si l’existence elle-même est contrainte, alors aucune loi ne peut se fonder sur un consentement mythique.

5. Ce que devient une constitution, rationnellement

Une constitution ne peut donc pas fonder les droits humains. C’est exactement l’inverse. Les droits humains rationnellement déduits doivent précéder toute constitution possible. Ils en sont la condition de validité.

Dans cette perspective :

• les droits humains définissent ce qu’est un humain ;

• la constitution définit ce qu’est un associé ;

• et une constitution n’est légitime que si elle est compatible avec ces droits humains.

La constitution devient alors :

• une première loi entre associés,

• toujours révisable,

• toujours conditionnelle,

• jamais fondatrice de la valeur humaine.

Elle n’organise pas l’existence humaine :

« Elle organise uniquement les rapports entre humains déjà reconnus comme égaux en valeur. »

6. Une conséquence décisive

Si l’on accepte ce raisonnement, alors une chose devient claire :

Aucune société ne peut légitimement utiliser l’existence elle-même comme moyen de contrainte.

Nourriture, santé, logement, sécurité, accès à la vie sociale : ces éléments ne peuvent jamais être des leviers d’obéissance ou de domination. Dès lors, de nombreux mécanismes aujourd’hui considérés comme “normaux” apparaissent pour ce qu’ils sont : des formes de chantage à l’existence rendues invisibles par l’habitude.

7. Conclusion

Prendre la contrainte d’exister au sérieux oblige à renverser l’ordre habituel des choses :

1. D’abord, établir des droits humains rationnels, déduits des faits.

2. Ensuite seulement, définir une constitution comme organisation volontaire entre associés.

3. Toujours, subordonner les lois, les institutions et les systèmes économiques à l’égalité factuelle des existences.

Ce n’est pas une utopie. C’est une exigence logique. Et tant que cette exigence n’est pas respectée, les constitutions resteront ce qu’elles ont toujours été : des architectures juridiques sophistiquées bâties sur une incohérence fondatrice.

Syllogisme sur les droits humains

Celui-ci permet de passer explicitement de l’égalité existentielle aux droits humains.

Une constitution ne fonde rien. Ce sont les droits humains rationnellement déduits qui fondent toute constitution possible, d’où le syllogisme suivant :

Première prémisse : Tout humain est contraint d’exister, fabriqué et intégré au monde sans l’avoir demandé, et n’est pas à l’origine de sa propre existence, de ses capacités ni de sa situation initiale.

Deuxième prémisse : Il est illégitime d’utiliser une contrainte subie comme moyen de domination, de chantage ou de conditionnement de l’existence d’un autre individu.

Conclusion : Aucun humain ne peut légitimement être privé de ses moyens d’exister, ni contraint par ses besoins vitaux, ni hiérarchisé en valeur sur la base de ce qu’il n’a pas choisi d’être.

Cette conclusion constitue une Déclaration rationnelle des droits humains.

Syllogisme articulant Droits humains et Constitution

La légitimité des constitutions.

Première prémisse : Les droits humains sont déduits de faits antérieurs à toute organisation sociale (contrainte d’exister, fabrication, égalité factuelle).

Deuxième prémisse : Une Constitution est une première loi entre associés, et ne peut être légitime que si elle ne contredit pas ce qui est antérieur à elle.

Conclusion : Toute constitution légitime doit être subordonnée aux droits humains rationnellement déduits, et ne peut ni les fonder, ni les limiter, ni les conditionner.

Remarque : la primauté des droits humains est aussi valable pour tous les traités internationaux à commencer par la Charte des Nations Unies.

Fin – E. Berlherm

(L’obligation d’exister implique l’innocence d’exister en permanence, ce qui est vrai pour les loups comme pour les moutons.)